Он был очень необычной, незаурядной личностью, и суждения о нём диаметрально противоположны. Есть суждение и опубликованное. Я имею в виду книгу Зои Масленниковой «Жизнь отца Александра Меня». В этой книге Масленникова, сама Карелина не знавшая, создаёт некий демонический образ, невероятно перевирая и ещё более невероятно перетолковывая события, бывшие в действительности, и присочиняя то, чего не было. Зачем она это сделала? Вероятно, ей казалось, что «луч света в тёмном царстве», каким она хотела представить образ дорогого ей человека, будет тем ярче, чем темнее вокруг. Поэтому на чёрную краску в описании окружения о. Александра Меня она не скупилась. Очевидно, женская пристрастность оказалась сильнее здравого смысла и честности мемуариста. Явно при этом она, конечно, не желая того, иногда бросает тень на самого о. Александра. Интересно, как же это он, зная, какой страшный человек Феликс Карелин, выбрал именно его нам в наставники? И произошло это в том самом 1966 г., когда, как уверяет она, «о. Александр окончательно разорвал с группой Феликса». Не знаю, что она под этим подразумевает, но отношения их, действительно, постепенно сошли на нет. Феликс перестал ездить к о. Александру. Это было следствием отрицательного отношения Феликса к церковному модернизму о. Александра Меня. Но осенью 1966 г. отношения были ещё самые дружеские и доверительные.

Судьба Карелина, как и он сам, была очень необычной. Феликс Владимирович Карелин (1925 – 1992), как он сам рассказывал, родился в семье крупного чекиста – заместителя начальника особого отдела НКВД по Российской Федерации. Отец и мать – оба евреи. До ареста отца, по воспоминаниям Феликса, семья жила роскошно.

Последнее воспоминание об отце: маленький Феликс заходит в кабинет, где отец разговаривает со своим другом. Отец говорит: «Ничего не понимаю, если и дальше так пойдёт, скоро и нас с тобой арестуют». Отца, действительно, арестовывают. Затем и мать репрессирована как член семьи врага народа. Феликса помещают в детский дом для детей репрессированных родителей. В актовом зале над сценой транспарант: «Спасибо товарищу Сталину за наше счастливое детство».

В годы реабилитации Феликс обращался в соответствующие инстанции с вопросом об отце. Сотрудник органов при нём перелистывал дело отца и приговаривал: «Да, неблаговидные дела…». В реабилитации было отказано. В чём отец конкретно обвинялся, Феликс так и не узнал.

В конце войны Феликс был призван в армию. Там его как идейного комсомольца завербовали чекисты. После войны он вернулся в Москву, и был направлен как сексот в один молодёжный философский кружок. Феликс начал давать информацию на членов этого кружка, но под влиянием общения с новыми друзьями его мировоззрение стало меняться. Он решил, что для него нравственно необходимо открыться и рассказать о своей работе в органах. Однажды, поздно вечером в метро он рассказал двум лидерам этого кружка о своём стукачестве. Для тех это был, конечно, страшный удар. Они вместе решили, что Феликс должен написать заявление, в котором откажется от всех своих донесений и от продолжения работы на «органы». Чем это ему грозило, Феликс, конечно, прекрасно сознавал. Позднее уже, будучи арестованным, подследственным он видел своё заявление с резолюцией самого Абакумова: «Карелина арестовать». Вместе с ним были арестованы тогда же и другие члены кружка.

В лагере один из членов кружка Виктор Красин, ставший потом вместе с Петром Якиром известным диссидентом, повстречался с Феликсом. Он вполне доверял Феликсу, что доказывается тем, что Красин сообщил ему о своих планах побега.

Заключённые лагеря, где находился Феликс, готовили восстание (по другим источникам - побег). Стало известно, что есть осведомитель. Осведомителя решено было убить. Феликс, возможно, чтобы окончательно искупить свою вину и снять с себя всякое подозрение, вызвался привести этот приговор в исполнение (по другим сведениям – на него выпал жребий). Он заколол осведомителя на нарах. Против него было возбуждено новое уголовное дело. Он был помещён в одиночку и ждал смертного приговора.

Незадолго до своего ареста Феликс пережил религиозное обращение, но крещён ещё не был. В лагере он уже носил крест и считал себя христианином.

Во время одиночного заключения и произошло то, что Феликс называл откровением звезды. Перед этим у него было несколько необычных снов, о которых он впоследствии рассказывал проживавшей в Сергиевом Посаде прозорливой старице схиигуменье Марии. Мне со слов Феликса известно два её предсказания (я узнал их ещё до того, как они осуществились). Схиигуменья Мария говорила Феликсу: «Держись Пимена, Пимен будет Патриархом». Второе ещё более поразительное: «Однажды мы заснём в России, а проснёмся в Америке». По поводу снов Феликса она сказала: «Все сны хорошие, все сны к покаянию». Вот после этих снов у Феликса начался, как он говорил «поток уразумения», сущность которого сводилась к тому, что первообразом всех образов тварного мира является шестиконечная звезда. Он хорошо запомнил дату, когда это началось. Это было 1 апреля 1952 года. Этой дате Феликс придавал особое значение, так как считал, что по преданию в этот день – 1 апреля произошло воскресение Господне.

После этого события, продолжавшегося в течение нескольких дней, Феликс вообразил, что теперь он непременно должен быть освобождён чудесным образом из тюрьмы, чтобы проповедовать данное ему уразумение. Но этого не произошло, что воспринял Феликс спокойно. Состоялся суд. Феликсу добавили срок. Освобождён он был в 1957 году, пробыв в заключении восемь лет. (Впоследствии по первому своему делу Феликс был реабилитирован.)

В лагере Феликс принял крещение. Когда об этом узнала его мать, еврейка и бывшая жена видного чекиста, она сказала: «Лучше бы ты умер». Но, неисповедимы пути Господни. Спустя много лет, незадолго перед смертью она, под влиянием Феликса, конечно, сама с большой радостью приняла крещение. Её крестил о. Александр Мень.

После освобождения Феликс живёт некоторое время в Ташкенте, где знакомится с архимандритом Борисом (Холчевым), и становится его духовным сыном. Хотя его грехи сексотства и убийства были совершены до крещения, Феликс исповедуется в них. Архимандрит Борис по поводу его стукачества сказал ему: «Ведь Вы были тогда убеждённым комсомольцем, это Вы воспринимали как свой долг…». Рассказывал Феликс о. Борису и о звезде.

Феликс всегда с большой любовью вспоминал об о. Борисе. Он говорил, что по-настоящему у него был один духовный отец - архимандрит Борис.

Мне посчастливилось много лет спустя быть в Ташкенте и познакомиться с о. Борисом. От него исходило ощущение необычайного мира и спокойствия. Для меня он навсегда остался неким эталоном православного человека, живым критерием православности. Думается, эта встреча сыграла очень важную роль в моей духовной жизни.

Поселившись в Москве, Феликс знакомится с церковными людьми. Его принимают в доме А. В. Ведерникова, редактора Журнала Московской Патриархии. Он выступает с толкованием Апокалипсиса. Принимают его с большим воодушевлением. Действительно, говорить Феликс умел прекрасно. Кроме того, он обладал способностью логического убеждения собеседника. О. Александр Мень говорил про него: «Феликс может убедить в чём угодно». Своё прошлое Феликс не скрывал, но и не афишировал. И вот, вдруг в тех кругах, где его восторженно принимали, узнают, что он был стукачём и убийцей. Это производит впечатление шока. Нужно ещё ясно представлять себе, какое отношение было тогда к стукачам:

страшнее стукача зверя нет. Кто-то отказывает ему в общении, но более спокойные и рассудительные вроде священников Александра Меня, Николая Эшлимана, Глеба Якунина, Дмитрия Дудко продолжают поддерживать с Феликсом отношения, справедливо полагая, что всё это было в прошлом и к тому же ещё до крещения.

В это время происходит хрущёвское усиление гонений на Церковь. Священники Эшлиман и Якунин вместе с Карелиным пишут Открытые Письма Светским властям и

Патриарху о бедственном положении Церкви в СССР и о противоречии этого положения советским же законам. Это было одно из первых правозащитных выступлений. И это был свободный голос гонимой Церкви. Письма писали, собственно, Эшлиман и Карелин. Глеб Якунин непосредственного участия в писании не принимал, но всё одобрял и подгонял в работе. Однако, было решено, что Феликс подписывать письмо не будет. Опасались, что его прошлое может как-то отрицательно повлиять на то, как письмо будет принято. Феликс согласился с этим, хотя впоследствии и очень об этом жалел. Подписали письмо два священника. Письмо было размножено и послано не только адресатам, но всем правящим архиереям Русской Церкви.

Письмо было восторженно принято многими церковными людьми, в том числе и некоторыми архиереями. Большой резонанс оно имело и на Западе, в частности в православных кругах. Сквозь глушилки по радио доходили до нас эти отзывы. Помню, один из зарубежных архиереев свой ответ на письмо надписал словами Тараса Бульбы: «Слышу сынку». Однако, Патриарх вынужден был под давлением властей запретить священников Эшлимана и Якунина в священнослужении «за нарушение мира церковного». Священники подчинились решению Патриарха. Со стороны властей авторы «Открытых Писем» ожидали ареста. Их действительно вызывали в «органы», но арестовать не решились. Это был 1966 год.

В этом же году и была создана наша «подпольная духовная академия».

Итак, в начале октября 1966 года на квартире, которую снимал Л. Регельсон неподалёку от храма святителя Николая в Хамовниках, собрались о. Александр Мень, о. Николай Эшлиман, Феликс Карелин и мы, не так давно пришедшие в Церковь молодые тогда христиане. О. Александр отслужил молебен, представил нам Феликса как нашего преподавателя, а о. Николай напутствовал нас, сказав, что мы все, вероятно, ещё и не сознаём значение того дела, которое начато в этот день.

Полушутя, мы называли этот кружок «подпольной духовной академией». В неё входило немного человек. Женя Барабанов, ставший впоследствии искусствоведом и философом, Миша Меерсон - Аксёнов, служащий теперь священником в Америке, Лев Регельсон, впоследствии автор известной книги: «Трагедия Русской Церкви», и я. Это был, так сказать, основной состав. Кроме нас время от времени приходили иногда и другие люди. Бывал, например, на наших занятиях Шурик Борисов, теперь - о. Александр, настоятель одного из московских храмов.

Впоследствии пути наши очень разошлись, между нами возникли большие разногласия. Но тогда... Тогда все мы были с благословения о. Александра учениками Феликса Карелина.

На наших занятиях мы изучали в основном Священное Писание, попутно касаясь многих основных догматических и экклезиологических вопросов. Феликс обладал феноменальной памятью и поражал нас своей эрудицией. Он старался быть строго церковным, богословствовать «по отцам» и избегать всяческого либерализма и модернизма в церковных вопросах. В этом, в частности, как я уже говорил, было его отличие от о. Александра Меня. Так, например, если Мень по отношению к религиозным мыслителям «серебряного века» говорил: «Это наши учителя», то Феликс относился к ним очень критически, показывая имеющиеся у них расхождения с церковным учением. Это несколько охладило мою эйфорию от знакомства с религиозной философией начала века. Некоторое время Феликс Карелин жил в Ташкенте и был, как я уже писал, духовным сыном архимандрита Бориса (Холчева), знавшего св. Нектария Оптинского и св. Алексия Мечёва, и бывшего их духовным сыном и учеником. Феликс много рассказывал об о. Борисе, ссылался на него, на его высказывания как образец подлинной церковности. В какой-то мере Феликс был звеном в цепочке, связывающей нас с церковной традицией, с памятью о живой святости в Русской Церкви. Кроме того, его работа алтарником дала ему знание практической, повседневной и даже бытовой церковной традиции, что было очень ценно для нас, только пришедших в Церковь.

Да, Феликс был яркой личностью, и некоторые были склонны его переоценивать, может быть, видеть в нём нечто большее, чем следовало бы. Тем сильнее было потом отталкивание от него, когда он споткнулся. Дело-то было почти пустяковое, а скандал вышел большой. Наверно, не нравилась некоторым силам наша «академия», и вот она развалилась почти из-за ничего. На праздник Рождества в 1967 году Феликс был приглашён в гости. Там выпив (вообще он пил мало и никогда не напивался), он поцеловал хозяйку дома. Это вызвало бурю возмущения.

Я разговаривал об этом и с о. Александром Менем, и с о. Николаем Эшлиманом. О. Александр объяснял всё тем, что Феликс, натура увлекающаяся и артистическая. Он вовсе не требовал порвать с ним или что-то в этом роде. Однако, Барабанов и Меерсон, его духовные дети сделали это. О. Николай Эшлиман сказал Феликсу: «Пить не надо в малознакомой компании», но больше всего он жалел о поведении Барабанова и Меерсона и о распаде «академии». Я и Регельсон сохранили отношения с Феликсом, считая, что не наше дело судить личные грехи других людей. Вообще в этой реакции на происшедшее видится что-то иррационально - несообразное. В чём тут дело? Может быть в том, что, как говорил Фёдор Михайлович Достоевский, «любит мир падение праведника». Сначала праведника сочинят, потом раздуют его падение… Сам же Феликс никогда себя за праведника не выдавал, уж это так.

В те времена, когда «академия» ещё существовала, было заметно, что Лев Регельсон находится на каком-то особо доверительном положении. Ему Феликс сообщает нечто такое, чего мы ещё не знаем и что нам только предстоит узнать. Особенно это проявилось на одном из наших занятий. На обложке тетрадки своих конспектов я нарисовал сверху крест, а в центре - шестиконечную звезду. Шестиконечная звезда является, как я знал, символом Бога. Феликс, неожиданно для меня, был этим поражён. «Почему ты сделал это», - спросил он. Я ответил, что шестиконечная звезда кажется мне очень ёмким символом. «Да, - сказал он, - очень ёмкий символ. Если бы я рисовал обложку, я бы нарисовал точно такую. Это просто чудо. Надо, видно, ему всё рассказать». Он выразительно посмотрел на Регельсона. Но рассказал он мне всё значительно позже.

Это было уже в следующем году, после развала «академии». Как-то зимой мы гуляли возле Новодевичьего монастыря. Феликс вообще любил Новодевичий монастырь. Здесь была могила Владимира Соловьёва, которого он очень почитал, хотя и далеко не во всём с ним соглашался. Был поздний вечер, уже стемнело. Мы присели на скамейку над прудом. «Ну, что же ты хочешь знать», - спросил Феликс. «Всё», - ответил я. Что ещё я мог ответить?

В первом послании Св. Иоанна Богослова есть такое место:
«Сей есть Иисус Христос, пришедый водою и кровию (и Духом), не водою только, но водою и кровию; и Дух свидетельствует о Нем, потому что Дух есть истина.
Ибо три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и Сии три суть едино. И три свидетельствуют на земле: дух вода и кровь; и сии три об одном.» (1 Иоанн. 5; 6 – 8).
Шестиконечная звезда изображает шесть высших Свидетелей того, что Иисус Христос есть Сын Божий, «пришедый водою и кровию», то есть воплотившийся и вочеловечившийся. Об этом свидетельствуют все три Лица Св. Троицы и три сферы тварного мира: ангельский мир - дух, космический - вода, и человеческий - кровь.
Шестиконечная звезда есть высший образ всего сущего, первообраз всей твари, ей сообразны все образы тварного мира. Но сообразны они различно. Каждый из них имеет наибольшую сообразность с тем или иным началом, изображаемым лучом шестиконечной звезды. Можно говорить о доминировании того или иного начала в каждом конкретном тварном образе или о той или иной доминанте этого образа. Кроме того, каждая реальность тварного мира имеет несколько уровней своего бытия у каждого из которых своя доминанта. Такое устроение тварного мира порождает многоразличие образов в нём. Зная свойства каждой доминанты, и определяя доминанту рассматриваемого объекта в тварном мире, мы можем составлять верное суждение о свойствах предмета нашего рассмотрения и о взаимодействии различных реальностей тварного мира между собою. Таково было учение Феликса о шестиконечной звезде как первообразе всего сущего в тварном мире. Вернее, это было основание учения, его суть, сердцевина, которая раскрывалась в конкретных рассмотрениях тех или иных реальностей в тварном мире в свете представления о шести доминантах.

Феликс считал, что оно было открыто ему Богом во время его заключения в сталинском лагере. В тот момент он находился в одиночке, ожидая смертного приговора. Несколько дней подряд он получал откровение о шестиконечной звезде. Не было ни видений, ни слышимых голосов. Был, как выражался Феликс, «поток уразумения» или «озарения». Он говорил, что сомневался, не прелесть ли это. Он молился, о том, чтобы Господь разрушил это его знание, если это прелесть. Впоследствии он нашёл, как ему казалось, подтверждение полученному знанию в приведённом тексте Послания Св. Иоанна Богослова, и это укрепило его в полученном знании.
Феликс рассказывал о звезде своим духовникам. О. Борис (Холчев) отнёсся к этому спокойно, но не придал особого значения. Много позднее, когда мне довелось встретиться с о.
Борисом, я спрашивал его о звезде. Оказалось, что он просто забыл об этих разговорах с Феликсом. Но в то же время он и не воспринял всё это как прелесть, когда я снова вкратце снова рассказал ему об этом учении Феликса, он сказал что-то вроде «может быть», во всяком случае, никак особенно не прореагировал. Феликса же он помнил, и относился к нему по всей видимости хорошо. Когда Феликс был ещё его духовным сыном и хотел стать священником, о. Борис сказал ему: «Нет, священником вы не будете. У вас другой путь – путь литературного служения Церкви».
Рассказывал Феликс о звезде о. Александру Меню. Тот выслушал его и прокомментировал это так: «Ну, тебе это, наверно, какой-то йог телепатически передал». Звезда его не заинтересовала.
Эшлиман и Якунин приняли звезду с интересом, с большим интересом. Сами не занимались теоретическими рассмотрениями на этой основе, но предполагали у знания, основанного на звезде, большое будущее.
Действительно, представление о доминантах при рассмотрении образов тварного мира давало, казалось, поразительные возможности в познании. Ведь открывался некий универсальный принцип мироздания, некий безусловный критерий истинности в познании.
Как же Феликс объяснял себе и другим, что такое откровение было получено не великим святым подвижником, а человеком совершенно обычным в отношении праведности, во всяком случае, в традиционном понимании праведности? Ведь должен же он был себе это както объяснять! Он говорил, что дар даётся не по заслугам, а даром. Вспоминалась тема Моцарта и Сальери. Главное - смиренное принятие дара, а не приписывание его собственным заслугам и подвижническим трудам. Да, он - «гуляка праздный», как Моцарт и Пушкин, а вовсе не подвижник, но не в наших силах понять Промысел Божий, кому и почему посылается дар.
Вечная проблема несовпадения гениальности и святости… Во всяком случае, на святость Феликс не претендовал, как и на богословие в смысле богопознания. Его темой было всё же познание тварного мира. Хотя в основе предлагаемого метода лежало, как он полагал, особое откровение. Что же касается гениальности, у него было представление о значительности своей миссии в этом мире. Звезда для него открывала невиданные ещё в истории возможности познания. Он говорил, что звезда - это тот «ключ Давидов», о котором сказано в Откровении Св. Иоанна Богослова:
«И Ангелу Филадельфийской церкви напиши: так говорит Святый, Истинный, имеющий ключ Давидов, Который отворяет - и никто не затворит, затворяет - и никто не отворит» (Откр. 3;7).
И этот ключ, как полагал Феликс, вручён ему.
С помощью представления о шести доминантах в тварном мире, Феликс определял, какие явления в нём или какие стороны явления имеют ту или иную окачественность, соответствующую окачественности Трёх Лиц Св. Троицы или трёх сфер тварного мира.
Этот метод применялся им, в частности для толкования Апокалипсиса. В Апокалипсисе часто приводятся различные числа. При их истолковании Феликс опирался на представление о шести доминантах. Так число семь понималось как совокупность реальностей шести доминант и ещё одной, совмещающей все шесть в равной степени и являющей некую полноту. Так истолковывались семь Асийских Церквей, семь печатей, семь ангельских труб, семь чаш гнева Божия. Число двенадцать понималось как удвоенная шестирица.
Но что же это за удвоение? Тут на помощь Феликсу пришёл Регельсон, предложив своё соображение. Каждая доминанта может проявляться двояко, в двух судьбах: кенотической, то есть страдательной, крестной и прославленной. Отсюда - полнота реальностей, отражающих высший первообраз явлена не шестью, а двенадцатью. Конечно же, это мысль была глубоко ложной. Прославление спасённой и преображённой твари в её совокупности и в каждой её части невозможно минуя крест. Прославление - следствие принятия тварью креста, крестного пути. И прославленная «судьба» может быть только продолжением «судьбы» крестной. Это одна судьба для всей твари и какое-либо разделение её, представление о прославленности без креста или о том, что одни преимущественно страдают, а другие преимущественно прославляются, совершенно противоречит православной вере и православному чувству. Неслучайно это привело впоследствии к тому, что Регельсон начал отрицать необходимость аскетизма и покаяния в наше время, которое, якобы, есть время прославленных судеб, а время покаяния и аскетизма уже прошло. Но это было уже позже, тогда дикость предположения о «двух судьбах» как-то не замечалась. Впрочем, и внимания этой идее почти не уделялось, и никакой особой роли в наших дальнейших занятиях она не играла.
В основном внимание наше было занято рассмотрением окачественности различных реальностей и явлений и сопоставление этих окачественностей с шестью доминантами.
Наибольший интерес представляло выяснение доминант отдельных людей. Среди наших друзей были люди, в которых доминанты действительно были очень ярко выражены. Эти шесть типов окачественности личных свойств в отдельных случаях ярко проявлялись, а в других определить их было непросто. Однако, по мере подобных наблюдений всё более накапливался опыт и понимание конкретного содержания того, что есть доминанта. Были и ошибки, но они со временем исправлялись, и представление о доминантах становилось не только более полным, но и более точным. Опыт показывал, что есть действительно шесть основных типов окачественности, будь то отнесено к людям или другим реальностям и явлениям окружающего мира. Соотнесение этих реальностей с доминантами позволяло лучше понять окружающее и объяснить многие противоречия и непонимания, возникающие между представителями различных доминант, будь то центры духовной или светской культуры, или взаимоотношения между друзьями и между супругами.
Доминантная окачественность объясняла многообразие индивидуумов вообще, однако, возникал вопрос: если доминант только шесть, то чем объяснить множество индивидуумов, ведь их гораздо больше шести. Для объяснения этого Феликсом была предложена следующая картина. Подобно миру ангельскому, в мире человеческом существуют иерархии. Каждая личность определяет окачественность других шести личностей, воспринимающих её окачественность по шести доминантам. Их собственная окачекственность соответствует, прежде всего, окачественночсти (доминанте) той личности, которая их возглавляет. Друг от друга они отличаются своей собственной доминантой. В свою очередь каждая из этих личностей определяет окачественность шести других и так далее. Стало быть, нужно, рассматривая окачественность личности, говорить о её доминанте на первом уровне, на втором и так далее. Практически казалось возможным определять только доминанту на первом и, иногда, на втором уровне. Ясно было, что чем иерархически выше личность, тем меньше у неё уровней, и тем легче определить её доминанту.
Это объяснение множества индивидуумов представлением о содержащей их иерархической структуре могло быть приложимо не только к людям, но и к другим реальностям и явлениям.
Поскольку в результате происшедших впоследствии изменений во взглядах на природу и происхождение доминант, изменилось понимание их конкретного содержания. Об этом я собираюсь сказать несколько позже.

Казалось бы, получалась весьма стройная картина тварного мира, подтверждавшаяся не только специфическим опытом Феликса, но и нашим уже совместным опытом рассмотрения окружающего мира в свете представления о доминантах.
Однако, в скором времени начались недоумения. Первообразом шести типов окачественности были, согласно Феликсу, «шесть свидетелей» Первого послания св. Иоанна Богослова, то есть три Лица Св. Троицы и три сферы тварного мира. Но тогда получалось, что первообразы шести доминант неравночестны: три – божественны, а три - тварны. Поскольку люди и другие реальности тварного мира, находящиеся на одном уровне бытия, на одном онтологическом уровне - равночестны, то и первообразы их, конечно, должны быть равночестны. У Феликса были, правда, соображения о некоей «высшей звезде». Такую звезду, он полагал образуют Три Лица Св. Троицы, а также божественные идеи (по которым, согласно св. Григорию Богослову и другим святым отцам, сотворён мир), нетварные божественные энергии и некоторое «начало». Что это за «начало» такое, было совершенно неясно. Ясно было, что чего-то недостаёт для того, чтобы получить шестирицу Высших Первообразов тварного мира. На том, что высших первообразов именно шесть, Феликс стоял непоколебимо. Ведь именно в этом и состояла суть полученного им знания. Для меня лично, это был ещё далеко не безусловный аргумент. Безусловным аргументом могло быть только подтверждение, полученное из опыта Церкви, из опыта святых отцов. Но, в то же время и наш опыт рассмотрения окружающего подтверждал, казалось, что доминант действительно шесть.
...

Есть единая божественная энергия, о которой учит Православная Церковь. Но в единой божественной энергии можно различать множество даров, идей, действий. Чем же это множество различается друг от друга? Очевидно, что в истоке этих различий могут лежать лишь качественные различия ипостасных свойств Божественных Лиц. Стало быть, в единой божественной энергии различимы прежде всего три аспекта, соответствующие трём Божественным Ипостасям. И действительно, в сокровищнице православного богословия мы находим учение о божественных идеях - первообразах тварного мира, о собственно божественных действиях, через которые тварь может познавать Бога, и, наконец, о божественном естестве, причастником которого призвано стать Божие творение. Поскольку Божественная сущность абсолютно не познаваема для твари, то речь апостола Петра о причастии Божественному естеству может относиться только к божественной энергии. Итак, в единой божественной энергии Церковь усматривает божественную природу, божественные идеи и божественные действия.
Эта картина основывалась не на частном опыте, а на учении Церкви. Но и она не объясняла, почему высших Первообразов всё-таки шесть. Действительно, Первообраз – ипостасные свойства, относящиеся к одному из Лиц Св. Троицы, отображённые в божественной энергии. Но Лиц во Св. Троице три, а не шесть. Откуда же шестирица Первообразов, полученная в опыте Феликса? Были предположения, что, может быть, к каждому из Лиц Св. Троицы относятся по две доминанты. Например, так. Каждая доминанта описывает отношение одного Лица Св. Троицы к другому Лицу. Или так: отношение одного Лица Св. Троицы к другим Лицам - одна доминанта, отношение Лица к энергии - другая доминанта. Всё это было нужно, чтобы найти обоснование шестирицы Первообразов и тем оправдать опыт, полученный Феликсом.
Для Феликса отказаться от своего опыта было равносильно духовной катастрофе. Он говорил мне: «Если звезда - ошибка, то жизнь моя проиграна». Фраза весьма смутительная как по форме, так и по содержанию. Спасённость нашей жизни не в каких-то особых откровениях, а в приобщённости ко Христу, к Его искупительной за нас жертве. Казалось бы, ну ошибка звезда, ну и что же? Покаяться надо и продолжать жить. Настроение Феликса по отношению к своему опыту настораживало.
Феликс считал свидетельством духовной истинности опыта, как я уже говорил, Первое Послание св. Иоанна Богослова, то место, где сказано о свидетелях Иисуса Христа. Феликс говорил мне, что если бы не это место послания, то он готов был бы отказаться от звезды, но так он может опереться на авторитет Священного Писания. Это место некоторые считают более поздней вставкой, так как его нет в ранних списках. Но такая точка зрения не получила поддержки в Церкви. Напротив, Церковь считает это место послания подлинным и потому вполне авторитетным. Но важно вот что: это место послания вовсе не является обоснованием никакой шестирицы, потому что ни о какой шестирице не говорит. Вспомним: в послании говорится, что о Христе «...три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и Сии три суть едино. И три свидетельствуют на земле: дух, вода и кровь; и сии три об одном» (1 Ин. 5; 7). Итак, есть три и три, но нет шести. Действительно, нельзя же прибавлять к трём Ипостасям Св. Троицы три сферы тварного мира. Это не имеет никакого смысла. Бытие Божие не то, что бытие твари, нет единой онтологической плоскости, в которой можно было бы счислять Бога и тварь. Это же подчёркивает и само послание: три - на небе и три - на земле. И бытие их различно: три на небе - едино и три на земле - об одном. Где же шесть?
Понял я это далеко не сразу. А когда понял и сказал об этом Феликсу, то его реакция была более эмоциональной, нежели сколь ни будь убедительной. Но всё же он возразил мне: мы же говорим о двух природах во Христе, несмотря на их принадлежность к разным бытиям - божественному и тварному. Да, говорим. Но совсем в ином смысле. В этом случае, когда мы говорим о двух, то это способ различения природ. В случае доминант мы имеем дело с реальностями, находящимися на одном онтологическом уровне и образующими одну единую структуру, а потому и перовобразы их должны находиться тоже на одном онтологическом уровне и тоже образовывать некое единство. Не могут образовывать некую единую шестирицу равночестных первообразов реальности, принадлежащие к разным бытиям. Настолько разным, что даже нет и слова, которое было бы приложимо к ним обоим, строго говоря, слово бытие, согласно св. Григорию Паламе, если применяется к божественному бытию, не может быть применено к бытию тварному и если применяется к бытию тварному, не может быть применено к бытию божественному. Какая уж тут шестирица?!
Это ставило опыт Феликса под серьёзное сомнение. Никакого церковного обоснования для него не находилось, хотя мы потратили несколько лет на поиски такого обоснования.
Несмотря на огромное значение, которое придавал Феликс своему личному духовному опыту, связанному со звездой, несмотря на всё своеобразие своего духовного склада, он старался быть человеком церковным и не мыслил себя хотя бы в чём-то и как-то вне Церкви. Более того, он, по крайней мере во время нашего общения, считал себя традиционалистом и противником всякого либерального модернизма.
Летом 1967 года он обнаружил, что на страницах Журнала Московской Патриархии появляются статьи и публикации выступлений, содержащие некое новое учение, называемое «богословием мира». Авторами этих публикаций были митрополит Никодим (Ротов) и некоторые другие духовные лица. В их работах делалась попытка стереть различия между
Церковью и миром, «заземлить» цели и ценности христианства, подчинив их строительству Царства Земного, отодвигая Царство Небесное в «отдалённейшую эсхатологическую перспективу». Соответственно выражалось негативное отношение к монашескому подвигу, но зато приветствовалась социальная революция, задачей христианства объявлялось строительство Царства Божия на земле, понимаемого как некое земное устроение. Вера в Бога объявлялась необязательной для спасения, и вообще христианство с точки зрения этого учения нуждалось в принципиальной реформации. Фразеология и идеология этого учения сильно отдавала масонством и коммунизмом.
Критике этого модернизма и была посвящена работа, написанная Феликсом вместе с несколькими соавторами и направленная ими на Поместный Собор Русской Церкви 1971 года. По свидетельству историка Д. В. Поспеловского: «Послание стало сенсацией и обсуждалось на Соборе». Для официального ответа на своё обращение Феликс и его соавторы, в числе которых находился и я, были вызваны к митрополиту Питириму (Нечаеву). Митрополит принял нас с улыбками, советовал «успокоится» и очень рекомендовал изучать книгу, лежавшую в тот момент на его столе, которую он рекомендовал и всем своим сотрудникам. Это была книга о правилах хорошего тона. По существу, разговор не состоялся. Это и не удивительно для тех времён. Однако, через некоторое время в Журнале Московской Патриархии появилась статья митрополита Никодима, критикующая богословский модернизм, вызывающий «справедливые нарекания со стороны ревнителей». Речь в статье шла о его собственном богословии. С тех пор публикации подобного рода на страницах ЖМП не появлялись.
В последующие несколько лет мы с Феликсом занимаемся тем, что он вслед за русскими софиологами о. Павлом Флоренским, о. Сергием Булгаковым и другими назвал «софиологией». Сюда входил и критический разбор предыдущих софиологических систем, и развитие представления о мире как отражении Премудрости Божией. Главную методологическую роль в этом представлении играло понятие о шести доминантах, о шестиконечной звезде как первообразе тварного мира. Феликс в основном толковал Апокалипсис и определял доминанты различных тварных реалий, я написал статью «Онтологическая проблема в русской софиологии» и пытался найти догматическое обоснование звезде как первообразу тварных образов. Сам по себе мистический опыт Феликса, значивший для него так много, меня, конечно, ещё не убеждал в доброкачественности как самого опыта, так и его содержания. Достаточно убедительного догматического обоснования звезды в православном богословии я найти не мог.
Расстались мы с Феликсом ещё до того, как у меня чётко сформировалось возражение против его учения о звезде. Но причиной нашего расхождения было по сути всё то же.
В 1975 году Феликс снимал дачу в Арханово под Москвой. В этих местах, недалеко от Радонежа, мы уже несколько лет снимали дачи, и часто к нам приезжали наши друзья и единомышленники. Здесь было много замечательных встреч и прогулок по местам преподобного Сергия. Много можно было бы об этом рассказать, но сейчас не будем отвлекаться от главной темы: от истории появления иконологии. В1975 году Феликс вдруг затворился на несколько недель и перестал кого-либо принимать. Он писал книгу, которую назвал потом «Июльский дневник». Название было навеяно книгой стихов Вячеслава Иванова «Римский дневник». Вячеслава Иванова Феликс очень к этому времени любил и почитал чуть ли ни как пророка. Вообще писал Феликс довольно мало. Графоманом он явно не был. Он предпочитал живое общение. А тут у него вдруг стало «писаться». Он говорил, что находится под воздействием «благодатного потока». Книга была написана, и настал момент, чтобы передать её нам для прочтения и обсуждения. Феликс чувствовал себя именинником.
С первых же страниц я увидел, что Феликс вступает в противоречие с церковной традицией. Он утверждал, что дух, душа и тело в человеке являются отображениями Св. Троицы, имея своим первообразом три аспекта божественной энергии. Получалось, что дух душа и тело в человеке равночестны. Здесь было явное противоречие учению Церкви о том, что дух выше тела. Св. Григорий Богослов, например, писал о том, что духовная природа ближе к божественной, чем материальная. Св. Григорий Палама говорил, что душа управляет телом, как Бог управляет тварным миром. Да и весь аскетический опыт церкви противоречил такому утверждению. Дух и тело составляют некую онтологическую вертикаль, иконически отображающую отношения Бога и твари. И это – учение Церкви. Эту-то вот онтологическую вертикаль Феликс, к сожалению, чувствовал плохо. Потому-то и увидел он в послании св. Иоанна Богослова «шестерицу», не разглядев онтологическую пропасть между бытием божественным и бытием тварным. На один уровень бытия были сведены в его представлении о «звезде» Бог и тварь, а в самой твари - дух, душа и тело. В этом-то и проявилось какое-то нечувствие Феликсом онтологической вертикали, несводимость иерархически абсолютно различных природ в одну плоскость.
Конечно, согласиться с таким утверждением я не мог. Вместо ожидаемого одобрения и даже восхищения Феликс встретил критику. Это было для него неожиданным ударом. Эйфория кончилась. Но с критикой он не согласился. Феликс объявил, что я и наш общий друг, вставший на мою же позицию, находимся в «плохом духовном состоянии», раз не принимаем того, что сам он считал плодом воздействия на него особой благодати. Дальнейшая совместная работа стала невозможной, и мы расстались. В этом не было совершенно ничего личного, расхождение было исключительно по догматическим вопросам, но дальнейшего общения уже не получалось, поскольку основанием нашего общения было, конечно, идейное единомыслие. При его утрате, бытовое приятельство было невозможным. Да это и правильно.
Дальше происходят странные вещи. Через какое-то время Феликс пишет
«Теологический манифест». Работа по существу слабая и где-то удивительно дилетантская. В ней Феликс пытается дать христианское обоснование коммунизма. Дело не новое, но он обнаруживает полное незнание критики подобных попыток, делавшихся до него. Во всяком случае, в его работе совершенно нет никаких указаний на осведомлённость, что он тут не первый. Самое же странное и удивительное, что работа написана в духе того богословского модернизма, против которого он же сам выступал не так давно. Я написал критическую статью по поводу его идей, изложенных в «Теологическом манифесте». Статья называлась «О хлебе небесном и закваске фарисейской». Тогда, конечно, нигде все эти статьи опубликованы быть не могли. Но Феликс послал всё же свою работу в Издательство Московской Патриархии, вероятно полагая, что властям должно понравиться богословское оправдание и освящение коммунистической идеи, и что статью могут напечатать. В дальнейшем, Феликс надеялся на христианизацию коммунистической власти, чему и должно было послужить его богословие.
Этой его утопии, как и всем утопиям, осуществиться было не дано.
Меня же в это время понесло в противоположную крайность. Вместе с Глебом Якуниным, также разошедшимся с Феликсом, я занялся диссидентской правозащитной деятельностью.
Когда же этот период для меня закончился, я снова вернулся к тому, что было мне более свойственно: к рассмотрению мира как отображению высших божественных
Первообразов. Эта мысль, о том, что образы мира - отображение божественных первообразов - святоотеческая, но я узнал о ней от Феликса, за что буду ему всегда благодарен.

Русская религиозная мысль, начиная со славянофилов, стремилась к обретению «цельного знания», органически сочетающего как православное вероучение, так и светское знание, культуру. Здесь открывалась возможность обретения такого знания, но не как «синтез» знания церковного и светского, а как осмысление светского знания и воцерковление его в свете Божественного откровения, в свете знания церковного.
Что же касается шестиконечной звезды, то мне стало ясно, каким образом идея о ней как о первообразе тварного мира может быть использована идеологией антихриста. На эту тему я написал статью «Крест и звезда», которая была опубликована в Вестнике Союза православных братств (1991 г.).
Естественно, у меня возникло желание вновь встретится с Феликсом и рассказать ему об этих идеях. Мне казалось, что он должен согласиться с моими, вернее со святоотеческими аргументами, как бы ни было это болезненно для его самолюбия.
Мы возобновили наши встречи, но когда я попытался начать говорить о неприемлемости звезды для православного сознания, то Феликсу стало физически плохо. Он лёг, выпил сердечное лекарство. Продолжать что-либо обсуждать было невозможно. Потом я ещё пытался что-то говорить по телефону, реакция снова была бурно-эмоциональной, по существу же - ничего. У нас был общий друг, врач по образованию, который общался с нами обоими, был в курсе наших разногласий и знал, в каком состоянии находится Феликс. Я спрашивал его, как он думает, стоит ли мне ещё попытаться встретиться с Феликсом. Но друг наш не советовал мне этого, говоря, что закончится всё это скорее всего только сердечным приступом. Больше мне с Феликсом говорить не пришлось. Через несколько месяцев он неожиданно умер от рака.
Если бы теперь я услышал что-либо подобное «откровению звезды», то это вызвало бы у меня прежде всего настороженность. Впрочем, Св. Отцы советуют в таких случаях «не принимать и не отвергать» сомнительный духовный опыт. Тогда же я относился с большим доверием к Феликсу, человеку глубоко религиозному, давно уже пришедшему в Церковь, имеющему значительный опыт церковной жизни и общения с авторитетными людьми, выступавшему с позиций традиционализма как защитник православия и канонической чистоты и, кроме того, рекомендованным для меня несколькими священниками в качестве преподавателя. Как же было мне ему не доверять? (Действительно я многим обязан ему теми действительно церковными знаниями, которые от него получил).
Странно другое: то, что этот опыт не вызвал духовной настороженности у людей значительно более церковных и опытных, чем я, у священников и даже у о. Бориса Холчева.
Впрочем, о. Борис как раз не принимал и не отвергал. Он скорее воздерживался от суждения. Но с ним мне поговорить удалось уже значительно позже, да и разговор этот, как я уже отмечал, не предостерёг меня от опасностей «опыта Феликса».
Убеждение, что не звезда является Первообразом образов тварного мира и не может им являться пришло ко мне гораздо позже, постепенно. Это не было следствием «различения духов» - дара, которым я не обладаю. Просто такое понимание звезды противоречило догматическому учению Церкви. Но мне нужно было время около десяти лет, чтобы достаточно разобраться в этом. Интересно, что когда я уезжал из Ташкента на прощание о. Борис подарил мне книгу «Введение в догматическое богословие» о. Петра Гнедича. Книга эта не была издана, книги такого рода были тогда большой редкостью, и представляла собою машинописный экземпляр. Я воспринял её не только как чрезвычайно полезную и интересную для себя книгу, но и как благословение о. Бориса. И это, конечно, в первую очередь. Вместе с подаренной им фотографией с портрета преп. Серафима я берегу её как драгоценную для меня память об о.
Борисе и его благословение.
Чем же было «откровение звезды» с церковной точки зрения. Я не считаю себя вправе по своей духовной немощи выносить какой-либо суд. Я могу только предполагать.
Поскольку шестиконечная звезда как первообраз всего творения не имеет никаких оснований в Священном Писании и Священном Предании Церкви, а также, поскольку онтологически такое предположение согласуется с антихристианским пантеизмом, пониманием мира как «инобытия Бога», с учением о «единосущии Бога и мира», постольку обоснованно можно утверждать, что знание это было внушено Феликсу не от Бога.
На протяжении многих лет он пытался как-то согласовать это знание с церковным учением. Но не мог. Не смог и отказаться от него, от своей избранности в получении нового откровения. Ему очень хотелось осуществить в Церкви какую-то особую миссию, и «откровение звезды» было для него залогом этого. На самом деле, он сам стал заложником этого «откровения», потеряв свободу богословского исследования. Если уж безусловно была принята установка на его собственную избранность и на истинность «откровения», то какое уж тут свободное исследование! А такая установка у него, к сожалению, была. Напомню его слова: «Если звезда – ошибка, то моя жизнь проиграна». Как содержание, так и стиль этой фразы явно неправославного духа. Феликс не переносил критики в адрес «звезды», даже физически. Возмущался, чувствовал упадок сил и здоровья. Он повторял: «Не надо ничего трогать и менять, откровение «запечатано»». В этом чувствовалась его собственная неуверенность в своей правоте.
Но неуверенность Феликса чувствовалась также и в том, что он не написал всё же развёрнутой философской работы, содержащей его концепцию. Внешние условия для этого были, но, видно, внутренне всё же что-то мешало ему это сделать. Я думаю, что мешала ему его церковность.
В одном из интервью Глеб Якунин, когда-то на протяжении многих лет бывший единомышленником и сподвижником Феликса, а затем разошедшийся с ним, охарактеризовал его примерно так: «очень одарённый, но трагически не реализовавшийся человек». Мне кажется, что в данном случае нереализованность Феликса как «богослова звезды» - это его заслуга, успех, а не провал. Уж лучше «не реализоваться», как Карелин, почивший в мире с Церковью, чем реализоваться так, как Якунин, стяжавший в определённый период мировую известность, но впоследствии анафематствованный Церковью, и совершенно, насколько мне известно, утративший способность к диалогу с Ней.
Однажды Феликс рассказал мне такой свой сон.
Он спрашивал во сне архимандрита Бориса о месте Вл. Соловьёва и о. Сергия Булгакова в Церкви. О. Борис ответил так: «Соловьёв и Булгаков занимают такое же место в Русской Церкви, как великий дидаскал Ориген в Церкви Александрийской. От них два пути: один - ко Христу, другой - к Антихристу». Наверное, то же самое можно сказать и о Феликсе, как о богослове, конечно. Судьбы людей знает Бог.
Во всяком случае, если силы «тайны беззакония» делали расчёт на его творческие силы, сообщая ему философию «звезды», надеялись на создание глобальной философской системы, обосновывающей «единосущие» Бога и мира, равночестность, равносильность Бога и мира, то этого не произошло. Феликс их надежд, к счастью, не оправдал.
Иногда я думаю о Феликсе как о последнем представителе «серебряного века». С одной стороны - несомненная тяга к духовности, к православию, с другой - отсутствие должной критики по отношению к себе, к светской культуре. Какая-то путаница между собственным творчеством и теургией, передоверие к себе и грандиозные претензии на значимость собственной личности. Всё это расцвело тогда, в век этот «серебряный» махровым цветом. Но дал этот цвет плоды горькие и трагические в судьбах, прежде всего, самих «творцов». Брюсов, Бальмонт, Блок, Цветаева, Есенин, Скрябин, многие другие - сплошные разочарования и крушения грандиозных планов и надежд. Причина, конечно, в отсутствии трезвости, присущей церковному сознанию, трезвости, основа которой - смиренное хождение перед Богом. Кто мы такие? - рабы неключимые. И это должно быть в душе искренне, по-настоящему.

1. Что такое иконология
2. Цельное знание о мире – иконология
3. Основные положения иконологии тварного мира
4. Духовные и социально – политические структуры в жизни современного человечества
5. Заключение
Библиография

Есть два похожих слова: «иконоведение» и «иконология». Иногда в различных текстах они взаимозаменяемы. Ими обозначают учение об иконах, исследование икон. Имеются в виду иконы, написанные красками на доске или каким-либо другим образом изготовленные священные изображения Господа, Божией Матери и святых. В этом случае, действительно, речь идёт о ведении, то есть знании, исследовании св. икон. Думается, что в этом случае русскому языку, в самом деле, более свойственен термин «иконоведение».
«Иконология» - это в переводе с греческого учение об образах. Именно в таком смысле и представляется наиболее правильно и удобно использовать этот термин. Причём в этом случае речь идёт не только о святых изображениях, созданных человекам, а об образах вообще, о всех образах, существующих в тварном мире. И как бы ни были замутнены или искажены эти образы в твари, всё равно и они, как и всё в тварном мире, имеет своим началом Бога, и вне Бога нет ничего, что имело бы начало в чём-то ином. Стало быть, и они происходят от высших Божественных Первообразов. Но как? И что происходит с ними в созерцаемом нами тварном мире? Вот именно это и призвана изучать иконология.
Раньше, рассматривая вопросы о том, как проявляется Премудрость Божия в образах тварного мира, некоторые православные философы использовали термин «софиология». Но, увы, вокруг этого термина скопилось столько неясного и невыясненного, столько спорного, связанного именно с тем, как понимать Софию, Премудрость Божию, проявленную в твари, что начали даже звучать обвинения в ереси одних богословов со стороны других. К спокойному и глубокому исследованию вопросов начала примешиваться человеческая страстность. Поэтому лучше оставим понятие «софиологии» для той области, которая, действительно, занимается специально этим вопросом - о Софии, Премудрости Божией. Тем более, что для рассмотрения нашего вопроса об образах и структурах тварного мира и о соотнесении их с Высшими Божественными Первообразами нет необходимости обязательно затрагивать сложнейший богословский вопрос о Софии Премудрости Божией.
Итак, представляется, что

оставив термин «иконоведение» для исследования собственно святых икон.
Весь Божий мир предстанет перед нами как некая Божия икона, хотя, как мы уже говорили, далеко не все образы в нём столь же чисты и столь же ясно отображают Первообразы, как те святые иконы, на которые обращается молитвенный взор верующего в храме Божием или в святом углу его жилища.
Эти образы мира, к сожалению, обыкновенно не столь чисты и святы, но они существуют, среди них нам приходится жить и приходится так или иначе их осмысливать. Научный подход к этому вопросу давно уже осознан как хотя в чём-то и полезный, но явно недостаточный, оторванный от основ нашей веры и способный приводить иногда к катастрофическим заблуждениям. И без обращения к Божественному откровению, если мы действительно стремимся истинно познать окружающий мир, а не так как нам бы в силу тех или иных причин хотелось, без обращения к Божественному откровению, содержащемуся в Священном Писании и Священном Предании Церкви, сделать это просто невозможно. И единственный метод, позволяющий сделать это – рассматривать вслед за святыми отцами образы тварного мира как отображение высших Божественных Первообразов, то есть метод иконологический.

Вследствие великой трагедии человеческой истории - отделения Западной Церкви от полноты Православия в христианской Европе стало возможным появление и развитие секулярного сознания. Православным оно было чуждо до тех пор, пока не было перенесено насильственно с Запада на русскую почву императором Петром I.
Однако, благодаря неповрежденности Православной веры в России, антагонизм между Православием и секулярным сознанием, секулярным отношениям к мирским проблемам продолжал сохраняться. Это побуждало наиболее духовно глубоких и чутких людей России, начиная со славянофилов, критически относиться к западной цивилизации, западническому мировоззрению, искать обретения «цельного знания», в котором православная вера и человеческая культура находились бы в полной гармонии.
К этой же цели было направлено и так называемое «русское религиозно-философское возрождение». Так оценивали свою задачу наиболее выдающиеся и стремившиеся к воцерковлению мыслители, начиная с Вл. Соловьева [1].
Так же понимали свою задачу и о. Павел Флоренский, и прот. Сергий Булгаков, и другие мыслители русского религиозно-философского возрождения.

очевидно, заключалась в том, что элементы секулярной культуры или внецерковной мистики не могут быть органично соединены с православной верой, если они берутся без изменения, без православного их переосмысления. Невозможно воцерковление без покаяния, без крещальной купели, а в трудах русских религиозных мыслителей конца ХIХ - начала ХХ веков все эти внецерковные реалии брались как нечто самостоятельное, совершенно независимое от церковной истины и могущее ее дополнить. Отсюда эти тщетные усилия совершить «синтез», найти цельное знание не в церковной ограде, введя туда очищенную покаянием светскую культуру, а где-то посредине, между Церковью и внецерковным миром.
В этих попытках приходилось «подлаживать» православие к внешнему знанию, в результате чего происходило неизбежное искажение знания церковного, его расцерковление.
Именно здесь причина неудачи.

Если цельное знание основано на Божественном Откровении, а предмет его рассмотрения - многообразие человеческого опыта, человеческой культуры, то что может их соединить в нечто органически целое? Существует ли этот объединяющий фактор, или же религиозное откровение и естественный человеческий опыт - это две, если и пересекающиеся плоскости, то только по математической прямой, неимеющей собственного конкретного содержания.
Некоторые так и думают, так и чувствуют. Религия, дескать, это - вертикаль, культура - горизонталь, и они совершенно автономны друг от друга, существуют сами по себе. Не выясняя здесь откуда взялось такое представление, нужно только констатировать его абсолютно неправославный характер.
Трансцендентны друг для друга, неслиянны друг с другом Божественная и тварная природы, природы, но не образы! Напротив, Православная Церковь знает и утверждает, что и человек, и весь мир сотворены по образу Божию и по образу Христову. Вот эта сообразность тварного мира высшим Божественным Первообразам, иначе говоря, иконность тварного мира и дает принципиальную возможность существования цельного знания о мире, основанного на Божественном Откровении и потому имеющего безусловный характер.
Согласно святоотеческому учению, образы тварного мира неслучайны, они суть отражения нетварных Божественных идей, вечных первообразов всей твари, по которым и сотворен Богом наш мир. Св. Иоанн Дамаскин в своем «Точном изложении Православной веры» пишет: «Бог созерцал все вещи прежде бытия их от вечности, представляя в уме Своем, и каждая вещь получает бытие свое в определенное время, согласно с Его вечной, соединенной с хотением мыслью, которая есть предопределение и образ, и план» [2].
Это учение о вечных божественных первообразах тварного мира находило свое выражение еще ранее у св. Григория Богослова: «Мирородный ум рассматривал... в великих Своих умопредставлениях Им же составленные образы мира, который ясно воспроизведен впоследствии, но для Бога и тогда (мир) был настоящим. У Бога все перед очами и что будет, и что было, и что есть теперь» [3].
Эта же мысль повторена и св. Максимом Исповедником: «Творец от вечности предсуществовавшее в нем ведение о всем сущем осуществил и произвел в дело, когда восхотел» [4].
Согласно учению св. отцов, вечные Божественные идеи - первообразы мира есть вместе с тем и воления Божии о мире.
«Их место, - пишет выдающийся православный богослов Вл. Лосский, - не в
Сущности, а в том, что «Сущности последует», в Божественных энергиях. Именно так Св. Дионисий Ареопагит и характеризует «идеи или образы», которые являются «причинами, придающими сущность вещам... ибо ими Сверхсущностный Бог предопределил и создал всяческая» [5].
Теория образа в святоотеческом богословии была наиболее полно разработана в период иконоборческих споров. Как указывает в своей работе, посвященной данному вопросу, В. М. Живов [6], это развитие теории образа явилось продолжением богословствования Св. Дионисия Ареопагита и Св. Максима Исповедника, который в свою очередь развил учение великих Каппадокийских Отцов.
В. М. Живов так излагает учение преп. Максима Исповедника: «Каждый предмет (ноэтический или вещественный) обладает своим логосом, и вся эта совокупность логосов как множество в единстве содержится в Логосе, Слове Божием: Логосы суть божественные веления о сущем (эта концепция восходит к Дионисию Ареопагиту, и Максим ссылается на него). Предшествующие в Боге логосы нашего бытия образуют замысел о сотворенном».
Этот замысел Божий во всей полноте осуществляется в Царстве Небесном, где тварные образы соединяются со своими божественными вечными первообразами.
В творении, еще не обожествленном, как излагает святоотеческое учение В. М. Живов, «образ отличен от первообраза способом бытия, единство же их основано на проникновении в образ энергии первообраза. По мере того, как образ архетипа (первообраза) наполняет образ, способ бытия образа, преодолевая основные оппозиции, отделяющие образ от первообраза, близится к способу бытия первообраза. Это и есть возвращение образа к первообразу, предмета к своему логосу, обожение человека и космоса».

Согласно Священному Писанию, источным Первообразом человека является Образ Божий.
«И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему… И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его» (Быт.1; 26, 27). Церковь, как и человек, согласно Св. Максиму Исповеднику, «носит тип и образ Бога, поскольку она типически и подражательно обладает той же энергией (действованием), что и Бог, как обладает энергией всякий «образ и архетип».
Человек есть также образ и всего мира (это умозрение Св. Максима связано с Каппадокийцами). Поэтому именно через человека «все тварное приходит к своим логосам, к своим первообразам» [7].
«Поскольку Церковь и человек (это соотнесенные предметы, образы друг друга) эту миссию осуществляют, вместе с ними к спасению движется и весь космос, все предметы постоянно в природном движении приближаются к предлежащим им логосам». Таково православное учение Св. Максима Исповедника и других Отцов о сообразности человека, Церкви и всего тварного мира Богу и друг другу.
В недавнее время великий иерарх и богослов Русской Церкви св. Филарет, митрополит Московский, также писал о Церкви как о мистической основе мира.
«Для этого великого богослова прошлого века, - пишет Вл. Лосский, - сотворение мира уже приготовляет Церковь, которая предначинается в земном раю, с первыми людьми. Богооткровенные книги являются для него священной историей мира, которая начинается с сотворения неба и земли и кончается новым небом и новой землей Апокалипсиса. История мира есть история Церкви - мистической основы мира. Итак, Церковь, человек и весь мир сообразны друг другу и сообразны Богу, и дело спасения заключается в движении всей твари через человека и Церковь к своим первообразам в Боге. Это спасение, обожение совершаются через Христа и во Христе, совершенном Боге и совершенном Человеке. В самом Христе дан образ и первообраз, ибо, по словам преп. Максима Исповедника, в воплощении Господь «по бесконечному Своему человеколюбию не отвергся сделаться Своим собственным образом или символом, символически явив Себя» [8].
Поскольку мир и человек, и Церковь сообразны и Богу, и Христу, то, следовательно, это дает определенные возможности и в Богопознании, и в познании тварного мира.
Вот что пишет по этому поводу Вл. Лосский: «Откровение говорит нам, что человек был создан по образу и подобию Божию. Все отцы Церкви, как восточные, так и западные видят в самом факте сотворения человека по образу и подобию Бога предвечную
соустроенность, первоначальную согласованность между существом человека и Существом Божественным. Однако, богословское освещение этой истины в восточном и западном предании часто различно, хотя нисколько не противоречиво. Блаженный Августин стремится составить понятие о Боге исходя из нашей сообразности Богу и пытается открыть в Нем то, что мы сами находим в своей душе, сотворенной по Его образу. Этот метод психологических аналогий, приложенный к познанию Бога, к богословию. Святой же Григорий Нисский, например, наоборот, отправляется от того, что откровение говорит нам о Боге, чтобы затем найти в человеке то, что соответствует в нем образу Божию. Это метод богословский, применимый к науке о человеке, к антропологии. Первый стремится познать Бога, исходя из сотворенного по Его образу человека; второй хочет определить истинную природу человека, исходя из понятия о Боге, по образу которого создан человек» [9].
Поскольку человек сообразен Богу, а также, согласно святоотеческому учению, и Церкви, и всему миру, то ясно, что «богословский метод» применим не только в науке о человеке, но также и о Церкви, и о мире.
«Открывая Себя в творческих идеях - волениях, Бог может познаваться в тварном и через тварное, - пишет Вл. Лосский, но Он может быть опознан также непосредственно в мистическом созерцании, в Своих нетварных энергиях, в сиянии Своего Божественного Лица... Поэтому, от всего отказавшись, святые получают совершенное познание вещей тварных, ибо, восходя к созерцанию Бога, они познают одновременно всю область бытия в его первопричинах, которые суть идеи - воления Божии, содержимые в Его простых энергиях. Это напоминает нам экстаз Св. Бенедикта Нурийского, который увидал весь мир как бы собранным в луче Божественного света (Св. Григорий Двоеслов. Собеседования, кн. 11, гл.35).» [10] Говоря словами Ап. Павла, «духовный судит обо всем».
Итак, согласно святоотеческому преданию, есть безусловный критерий в познании истинности образов человека и тварного мира вообще. Это - сообразность и человека, и мира Богу и Христу, иконность творения.
Иконность или, несколько иначе, иконичность творения есть реализация замысла Божия о мире и о человеке. Потеря иконичности составляет сущность процесса обмирщения и секуляризации - это одна из важнейших мыслей замечательного богослова, вставшего на защиту православия в наше время, св. архимандрита Иустина Поповича.
Человек, по о. Иустину, христообразен. Иисус Христос - икона Божия, и человек может быть совершенной иконой Божией только через Христа. Восстанавливая в себе образ - икону Божию, затемненную грехом, человек тем самым и спасается, потому что спасение и есть восстановление в себе образа Божия. О. Иустин Попович рассматривает спасение внутренней иконы и как искусство (в святоотеческом смысле «художество художеств»), и как благодатную науку, причем познание является не отвлеченным занятием, но частью всей жизни, и обретается познание по мере приближения к Богу. Познание Адама до грехопадения «логосно и богообразно». Этим-то оно отличается от секулярного познания, которое отрицает иконичность познаваемого мира.
Секуляризация - всегда борьба против иконичности, будь то в миру или в самой Церкви в виде различных модернистских направлений. [11]
Если с этих православных позиций, отстаиваемых о. Иустином Поповичем, взглянуть на русский религиозно - философский «ренессанс», то становится очевидным, что попытки синтеза Православия с неиконичным познанием мира приводили к искажению иконичности, то есть православности самого вероучения.
Таковы, например, пантеизм или панэнтеизм Соловьева и Булгакова или дуализм Бога и свободы Бердяева. При нечувствительности к самой иконичности, при передоверии к внецерковному опыту и слишком вольном отношении к церковному Преданию, которое легко можно обнаружить и у Соловьева, и у Булгакова, и у Бердяева, не говоря уже о «новом религиозном сознании» Мережковского и прочих ниспровергателей «исторического христианства», достичь православного «цельного знания» невозможно.
«Пролагать пути к основам цельного знания» (о. Павел Флоренский) можно только воцерковляясь и воцерковляя внецерковный опыт, выявляя в нем иконичность, преображая его силой истины в часть целостной православной иконы мироздания.
Итак, непременным условием воцерковления познания является, во-первых, воцерковление всей жизни, как согласно говорят об этом святые отцы, и во-вторых согласие учения о тварном мире с догматическим учением Церкви, то есть отсутствие в познании мира какого-либо человеческого произвола. Как известно, в Церкви нет догматов, учащих о структурах и свойствах тварного мира. Но есть учение об иконичности мира и есть точное и во веки неизменное учение о Боге и о Господе Иисусе Христе, принятое на Вселенских Соборах.
Следовательно, принципиально возможно и Церковное учение о тварном мире, воздвигнутое на этом непоколебимом основании.
Определив фундамент, рассмотрим теперь метод построения православного учения об образах твари. Метод, собственно, уже указан Св. Григорием Нисским как богословское познание тварного. Вглядываясь в Бога, в содержание церковного откровения Божия о Самом Себе выраженное в догматическом учении Церкви, познающий может находить, что в человеке и вообще в твари соответствует этому Образу, и, следовательно, является для твари существенным, непреходящим, определяющим, а что есть результат греха, несовершенства, болезненных искажений. Святые отцы многообразно учили о том, что именно соответствует в твари Образу Божию. [12]
Обычно говорится о высших способностях человека, имеющих предназначением соединение с Богом. Что касается внутренней структуры образа человеческого, то святые отцы, усматривали в ней отражение Первообраза - Святой Троицы. Так святитель Григорий Палама в согласии и с другими отцами пишет: «Как Святая Троица, высочайшая благость, есть Ум, Слово и Дух, так и творческое естество, следующее за Высочайшей Троицею, больше всех других существ и сотворено по Ее образу, это есть душа человеческая, и, именно, душа умная, словесная и духовная». Здесь прямо дается пример того, как, взирая на Святую Троицу можем мы в творении находить истинные структуры - образы, являющиеся отражением Первообраза. Вглядимся же пристальнее в учение Церкви о Божественном Первообразе твари. Св. Григорий
Палама, собирая воедино выраженное на церковных Соборах и в писаниях святых отцов учение Церкви о Боге, основанное на Божием откровении о Себе, пишет: «В Боге надо различать понятия: Сущность, Энергия и Божественные Ипостаси Троицы» [13].
Поскольку образы тварного мира суть отображения Пресвятой Троицы, то, несомненно, всматриваясь в творение Божие, мы и в нем должны различать сущность (природу), энергии и ипостаси. Ничего такого, что не относилось бы к сущности, энергиям и ипостасям, обнаружить нельзя, ибо вне Бога нет и не может быть для твари никакого другого первообраза. Итак, все структуры, образы, смыслы и связи твари суть различные тварные природы, ипостаси, энергии и их отношения друг с другом.
Напомним кратко, что православное богословие понимает под терминами «природа», «ипостась» и «энергия».
«Сущность» (ουσια) или «природа» (φύση) каких-либо реальностей выражают субстанцию общую, бытие до всякой конкретной окачественности, в то время как «ипостась» (υποστασις) - субстанцию конкретную, бытие отличительно окачественное.
По учению св. отцов, между ними разница та же, что и между общим и индивидуальным. В некоторых случаях понятие «сущность» (ουσια) сближается с понятием «ипостась», а именно при выражении Божественного тождества: Троица есть Единица. На это указывал о. Павел Флоренский, ссылаясь на блаженного Иеронима.
Понятие «сущность» - «природа» (φύση) всегда указывает на общую Трем Ипостасям природу. В этом случае понятие «сущность» (φύση) принципиально отлично от понятия «ипостась». В этом не неопределенность термина, но выражение антиномичности Божественного Триединства на ограниченном человеческом языке.
В тварном мире, также, как и в Боге, природа не существует вне окачественности, то есть она всегда воипостасирована, но рассматривая ее вне окачественности, как общую многим ипостасям, мы говорим о ней именно как о природе. Когда же тварная субстанция рассматривается в ее окачественности, в ее индивидуальности, то говорят об ипостаси. Иногда смешивают понятия ипостаси и личности. Это справедливо по отношению к ипостасям людей и ангелов, так как они, действительно, личности, но православное понятие «ипостаси» вообще может включать неличностное окачественное бытие. В этом случае можно говорить, например, об ипостаси камня или атома.
Понятие «энергии» (δυναμεις) обозначает проявление сущности во вне, ее действование, по слову Св. Дионисия Ареопагита, в отношении Божества: «Выступление богоначальной Первосущности во все существа».
Бог непознаваем в Своей Сущности, но познаваем по Своим энергиям. Приобщение Богу есть приобщение Его энергиям: «Сущность непричастна, ибо она превосходит причастие» (св. Григорий Палама). Итак, в твари в поисках отражений Первообраза нужно различать тварные: природу, ипостаси и энергии.
Однако, если в Боге природа проста и едина, то в твари, как учит Св. Церковь, природа сложна. Прежде всего тварная природа разделяется на видимую и невидимую. Мы веруем в «Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым».
Св. Григорий Богослов пишет об этом: «Поелику же первые твари (то есть ангелы - В.К) были благоугодны Богу, то измышляет другой мир - вещественный и видимый, и это есть стройный состав неба и земли, и того, что между ними... А сим Бог показал, что Он силен сотворить не только сродное, но и совершенно чуждое Себе естество. Сродны же Богу природы умные, одним умом постигаемые». О том же пишет и святой Григорий Палама: «При сравнении тварей между собою о них можно сказать, что они по природе родственны или чужды Богу. Родственными Божеству называются умные и одним умом постигаемые, тогда как чужды Богу те, что подчинены чувствам, а еще более удалены от этих естеств те, которые совершенно неодушевлены и неподвижны. При сравнении, стало быть, друг с другом создания называются ближними Богу по природе или чуждыми, но рассматриваемая сама по себе вся природа чужда Богу, ибо умная природа удалена от Бога невыразимо больше, чем чувство или чувственное отлично от умных существ».
Различая природу невидимую, умную, духовную и видимую, чувственную, Св. Григорий Палама и в самой чувственной природе видит разделение на более или менее близкую к Богу. Стало быть, в творении существует некая иерархия природ, уровней бытия, ближе или дальше стоящих по отношению к Богу. Есть некая лестница бытия, онтологическая вертикаль на которой разные тварные природы занимают различные онтологические уровни.
На каждом из этих уровней можно различать природу и соответствующие ей ипостаси и энергии. На каждом из уровней первообразом их будет Святая Троица. Но каков же образ взаимодействия различных тварных природ между собою по «вертикали», то есть реальностей, находящихся на различных уровнях тварного бытия? В Церковном Предании можно, конечно, найти ответ и на этот вопрос.
Отношения различных тварных природ друг к другу, в частности, души и тела в человеке, рассматривается как образ отношений Божества и твари вообще: «Душа... содержит тело, с которым она создана и находится повсюду в теле, а не в каком-либо месте тела, не как охваченная им, но как содержащая, охватывающая и животворящая его, и все это по образу Божию» (Св. Григорий Палама) [14].
Подобно тому, как Божественная природа, проявляясь в своих энергиях, животворит природу тварную, также и высшая, тварная природа - душа животворит низшую - тело: «Как Бог проявляет Свои силы и энергии через материальные и видимые твари, то есть через небо, воздух, солнце, луну, дожди, землетрясения и море, Сам будучи невидимым, точно также и наша невидимая душа, созданная по Его образу, проявляет свои энергии через видимое тело, как некий мир. В мозгу, если так можно выразить, небесном, который создан по образу высшего Бога, она имеет ум, господствующий и управляющий телом, как неким миром». (Св. Анастасий Синаит) [15].
«Душа каждого человека является и жизнью одушевленного ею тела и, как относящаяся к другому, имеет возможность оживотворять другого, то есть именно оживотворяемое ею тело» (Св. Григорий Палама) [16].
По сравнению с природой космической, душа, природа духовная, обладает большим бытием, она ближе к Богу, она сохраняет свое существование даже и тогда, когда умирает и распадается животворимое ею тело. Иное дело животные, неимеющие высшей, духовной природы - души: их душа, согласно Св. Григорию Паламе, распадается со смертью тела.
Итак, по святоотеческому учению, природа духовная - душа и природа чувственная - тело, хотя обе они тварны, суть образы соответственно природы Божественной и природы собственно тварной. В человеке обе эти природы соединены в одну ипостась. Ясно, что первообразом человека в этом аспекте может быть только образ Богочеловека, имеющего в Своей ипостаси соединенными Божественную и тварную природы.
«Как в Богочеловеке обе Его природы соединены и действуют «богомужно», теандрично,- пишет Св. Анастасий Синаит, - так и соединение души и тела произошло по тому же плану - душевно-мужественно или телесно-душевно».
Леонтий Византийский для объяснения соединения души и тела прибегает к христологическому выражению «воипостасирование».

По отношению к соединению природ различных уровней в одной ипостаси первообразом является соединение в Ипостаси воплотившегося Сына Божия Божественной и тварной природ. Воздействие тварной природы, онтологически высшей на тварную природу, онтологически низшую по сравнению с ней, имеет своим первообразом действие природы Божественной своими нетварными энергиями на природу тварную.
Что касается образов и структур, реализованных в тварном мире на одном онтологическом уровне, в одной природе, высшим первообразом могут быть только Божественные Ипостаси Святой Троицы. Это относится и к человеческим ипостасям - личностям, и к их отношениям. Говорим ли мы о многих личностях или о внутренней структуре одной личности, то вслед за святыми отцами мы обращаемся как к первообразу к Святой Троице.
Хорошо известно, что для пояснения единосущия, единоприродности Лиц Святой Троицы святые отцы обращались к образу трех человеческих личностей, имеющих единую человеческую природу.
Сам Бог открывается Моисею как Бог Авраама, Исаака и Иакова. Почему не Авраама только? Несомненно, что полнота боговедения открывается собору трех, каждый из которых таинственно отражает одну из Ипостасей, а их собор - Божественный Собор Трех Ипостасей Святой Троицы. Открываясь Моисею как Бог собора трех, тем самым Бог уже дает некое ведение о Себе как о Троице. В истории Церкви мы неоднократно встречаем триады великих святых. Это не только праотцы, но и апостолы: Петр, Павел, Иоанн или Петр, Иаков, Иоанн, и святители: Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст. Именно трое, каждый из которых, как нетрудно видеть, по преимуществу отражает ту или иную Ипостась Святой Троицы в соборе трех. Так собор трех святых в определенный момент истории в наибольшей полноте отражает Святую Троицу.
Не только в строе души человеческой встречаем мы триаду основных качеств, не только в человеческих личностях видим отражение Божественных Ипостасей, но и любая тварная природа в своем окачественнном (то есть ипостасном) бытии является отражением Святой Троицы. Даже в самом общем виде, какую бы реальность мы не рассматривали, все в своей основе троично: все имеет свое бытие (субстанцию), свой образ (идею, смысл-логос) и свою жизнь (движение, судьбу). На всем сущем, даже на всяком предмете - печать Святой Троицы.
Отношения природ разных онтологических уровней имеют первообразом отношения природ Божественной и тварной, как мы видели, и каждая тварная природа по образу божественных энергий имеет свои тварные энергии - будь то таинственные энергии души или любые виды физических полей и излучений.
В этой иконности мира и заключается возможность обретения цельного знания, основанного на православной вере и объемлющего все стороны тварного бытия: ангельского, человеческого и космического. Здесь основы решения многих вопросов, вставших перед испытующим разумом или возникших в процессе общественной жизни человека.

«Предел Православия есть чисто ведать два догмата веры, – Троицу и Двоицу», – указывает св. Григорий Синаит. Все творение Божие созерцается как икона Бога (Троицы прим. ред.) и Богочеловека и только такое знание безусловно совершенно истинно.
Это церковно - благодатное знание о тварном мире в отличие от секулярной науки назовем ИКОНОЛОГИЕЙ - то есть учением об образах тварного мира, понимаемых как иконы высших Божественных первообразов.
Метод иконологии - это живое, соборное, церковно - благодатное вглядывание в образы тварного мира и осознание их как икон Троицы и Христа, а также определение того, насколько эти образы соответствуют или не соответствуют высшим Первообразам.
В последнем случае, естественно, можно наблюдать их соответствие тем или иным тринитарным или христологическим ересям. Метод иконологии принципиально отличен от методов рационалистической науки. Это не построение схем и рационалистических моделей, но, повторим еще раз, живое, церковное вглядывание в божественные Первообразы мира, открытые в Церковном Предании, и в сам этот мир в свете Церковного Предания. Непременным условием иконологического подхода к тем или иным вопросам является соответствие соборному разуму Церкви, явленному в Священном Писании и Священном Предании. Иначе говоря, иконология - это непременно «богословствование по отцам», согласие с духом и содержанием святоотеческого учения.
Иконология является православной философией, исключающей философский плюрализм, столь любезный секулярному миру. Многообразие философских систем обусловлено отсутствием воцерковленности или недостаточной воцерковленностью их создателей, но отнюдь не выдуманными отсутствием абсолютной истины или невозможностью ее познания. Известно, сколько голов - столько умов. Столько и философий? Но соборный разум Церкви един, и едино истинное мировоззрение. Оно покоится на семи столпах - семи Вселенских Соборах, учащих о Боге, о Христе и об Иконах. «Премудрость созда себе дом и утверди столпов седмь» (Притч. 9; 1). В этом доме и обретается иконология.

В тварном мире (в отличие от простой Божественной природы) есть природы различного бытийственного уровня. Бог есть Творец видимого (чувственного) и невидимого (духовного). Существует иерархия природ по степени их близости к Богу, о чем говорит, например, св. Григорий Богослов. Высшим образом отношения двух природ, находящихся на различных уровнях бытия (онтологических уровнях) является соединение Божественной и тварной природ в Ипостаси Богочеловека.
Все образы, структуры отношений ипостасей тварного мира, находящиеся на одном онтологическом уровне, в плоскости одной природы, имеют своим высшим первообразом Св.
Троицу.
Поскольку тварный мир несовершенен и поражен грехом, то отображения в нем высших Первообразов могут быть не только истинными, но и искаженными, как бы еретическими иконами.
Соотнесение реальностей тварного мира с догматическим учением Церкви о Святой Троице и о Богочеловеке (Первообразах тварного мира) и ересями, осужденными Церковью, позволяет увидеть, насколько эти реальности соответствуют Первообразам, насколько они иконичны или еретичны.
Истинные отображения - иконы соответствуют догматическому учению Св. Церкви о Троице и Богочеловеке, принятому на Вселенских Соборах.

1. Отрицание во Христе двух природ: или тварной - монофизитство, или Божественной - несторианство;
2. Отрицание во Христе двух воль, из которых тварная, согласно учению Церкви, во всем последует Божественной - монофелитство.

О психологическом монофизитстве и психологическом несторианстве как двух уклонениях в духовной жизни от истины Христологического догмата писал замечательный русский мыслитель А. В. Карташов. В общественной жизни народа идеал он видел в «симфонии» Церкви и государства по образу соединения во Христе Божественной и тварной природ.
Многообразие тринитарных ересей сводится в основном к трем основным типам.
Церковь учит о Трех единосущных Ипостасях во Святой Троице, то есть о том, что Троица есть Единица. Св. Григорий Богослов пишет, что каждая Божественная Ипостась имеет такое же единение с другой Божественной Ипостасью, как Сама с Собою. О. Павел Флоренский называет это законом духовного тождества 3≡1 (три тождественно единице). Для несовершенного и грешного рассудка это тождество невместимо. Так же, как и рационалистическое сознание, не вмещает духовного тождества и грешный мир в своей жизни. В сознании возникают догматические ереси, в жизни - такие образы и структуры, которые являются искажениями образа Св. Троицы, соответствующими тринитарным ересям. Таких искажений, отрицающих Троицу-Единицу в принципе может быть только три.
1) Нет Троицы-Единицы, есть только Единица, тождественная себе самой (1≡1). Это вполне отвечает законам рационалистического мышления. В области догматического учения это арианская ересь, «монархианство» и другие, подобные им, утверждающие, что Сын не единосущен Отцу, что есть только одна высшая Божественная Ипостась, все другие ипостаси - онтологически ниже. Для обозначения такого искажения введем понятие «монархианства».
2) Нет Троицы-Единицы, есть только Троица, Троица тождественна Троице (3≡3), но не тождественна Единице. Таким образом, отрицается единосущие Божественных Ипостасей, Бог представляется как три подобосущные (но не единосущные) Ипостаси, отрицается единобожие, вводится многобожие. Введем для обозначения этого искажения понятие «плюрализм». В догматическом сознании Церкви это искажение образа Троицы отвергнуто как ересь «подобосущия», как и вообще многобожие.
3) Нет Троицы-Единицы, нет вообще ни Троицы, ни Единицы, нет Самосущих Ипостасей, а есть лишь некая единая божественная природа, которая может принимать различные личины: Отца или Сына, или Св. Духа, но эти личины не имеют самосущного существования, не являются Ипостасями. В области догматики подобное искажение образа Божия было отвергнуто Церковью в виде осуждения ереси Савелия, который учил о некоей божественной безипостасной монаде. Введем для обозначения этого искажения образа Св.
Троицы термин «монизм», по аналогии с савелианской «монадой».
Тварный образ может быть либо истинной иконой, отражающей образ Св.Троицы, т. е.
образ Троицы-Единицы, либо «монархианским», «плюралистическим» или «монистическим» искажением этого образа. Всего возможны, следовательно, четыре основных типа тварных образов или структур: истинная икона Св. Троицы и три еретических. Тварных образов или структур одного онтологического уровня, не имеющих признаков, принадлежащих тому или иному типу, в принципе быть не может.

Изложив в краткой форме основные иконологические принципы, рассмотрим теперь в свете иконологии духовную и социально-политическую жизнь современного мира, прежде всего христианского.
В жизни человечества, согласно пониманию Церкви, как образ двух природ во Христе или души и тела в человеке имеется два уровня: духовный, церковный, экклезиологический и социально-политический, общественный. Рассмотрим вначале экклезиологическую жизнь христианского мира с точки зрения соответствия возникших в нем образов Божественному Первообразу - Св. Троице.
Истинной иконой Троицы является православная экклезиология. Св. Церковь видит Троицу как монархию Отца в соборе равночестных Лиц. Отец - первый среди равных. Эта экклезиологическая структура закреплена Тридцать четвертым Апостольским правилом:
«Епископам всякого народа подобает знать первого среди них, и признавать его как главу, и ничего, превышающего их власть, не творити без его рассуждения: творити же каждому только то, что касается до его епархии и до мест к ней принадлежащих. Но и первый ничего да не творит без рассуждения всех. Ибо тако будет единомыслие, прославится Бог о Господе во Святом Духе, Отец и Сын, и Святой Дух». Правило ясно указывает, что такая экклезиология прославляет Св. Троицу, ибо являет Ее образ в соборном единении первого со всеми, ему равными епископами.
Истинная икона Св. Троицы может быть осуществлена в тварном мире только во Христе благодатью Божией. При оскудении любви и благодати различные тварные начала вступают в неизбежное противоречие как в экклезиологической, так и в социальной жизни. В истории монархическое начало вступило в противоречие с равночестностью других лиц собора. Возникали еретические искажения Божественного Первообраза как в Церкви, так и в обществе, подобно тому, как в безблагодатном восприятии истины еретиками возникали рационалистические ереси.
«Монархианское» искажение образа Св.Троицы, утверждающее превосходство одной Ипостаси над всеми и отрицающее Их равночестность, в экклезиологии являет себя как папизм Римской Церкви. В сознании папистов папа стоит над Церковью, и равных ему нет.
Догматически католики исповедуют божественность всех Лиц Св. Троицы, Их единосущие, но экклезиологически искажают образ Божественного Триединства. Отвергнув арианство и прочие, подобные ереси догматически, католицизм явил их образ в своей экклезиологической структуре.
«Плюралистическое» искажение образа Св. Троицы, «подобосущие» является в экклезиологических структурах протестантизма: лютеранстве, кальвинизме и подобных им сектах. Единая Соборная и Апостольская Церковь заменяется самозамкнутыми общинами, дробящимися, отделяющими себя от церковного единства и от единства церковного Предания.
Каждый христианин «свободен» в понимании единственного для протестантов основания христианской жизни - Священного Писания. Каждый - сам себе церковь. В устроении общины проникает республиканский принцип.
«Монистическое» искажение образа Св. Троицы проявило себя в протестантизме, но иного толка, в так называемом «мистическом пантеизме» Томаса Мюнцера, диггеров и прочих, им подобных. Здесь вообще отвергалась всякая структура церкви, таинства, вообще все, что имело определенную устойчивую структурную окачественность. Оставлялись лишь мистические переживания, понимаемые как ощущение Бога, во всём присутствующего, и со всем отождествляемого. В наиболее грубой форме такое духовное явление вообще отрицает Бога как нечто отличное от твари и приходит к атеизму.
Этими четырьмя возможностями исчерпывается проявление духовной жизни в христианском мире.
Итак, основываясь на догмате о Св. Троице и на церковной традиции видеть в бытии самой Церкви и мира икону Божию, мы приходим к целостной экклезиологической картине. Православная Соборная Церковь, в которой Патриарх - первый среди прочих, равных ему епископов, есть точная и святая икона Троицы единосущной, неповрежденное воплощение образа Божия.
Католицизм, протестантизм и пантеизм (или атеизм) суть все более глубокие искажения этого образа в религиозной жизни христианского мира. Все остальные частные отступления от православной веры и жизни в христианских конфессиях являются искажением в них образа Божия и отпадения от православной церковности. В ту меру, в какую их вера осталась неповрежденной, православной (например, догматическое исповедание единосущия Св. Троицы) облегчается и возможность исправления религиозной жизни и воссоединения с Православной Церковью.
Ясно, что при таком понимании экуменическая проблема объединения всех христиан может быть решена только как вхождение в Православную Церковь, а не как объединение всех христиан на паритетных началах в соответствии с протестантской идеей «мистической невидимой церкви» и «теории ветвей», что дало бы некое уродливое образование, сочетающее истинную экклезиологическую икону Св. Троицы с ее искажениями.
Нетрудно увидеть, что в социально-политической жизни эти четыре возможности отображения образа Св. Троицы так же реализуются, как и в духовной жизни человечества. При этом историческая связь того или иного образа духовной жизни с социально-политической организацией, ему соответствующей, очевидна. (Макс Вебер заметил, что протестантизм породил капитализм, но это только часть общей картины).
В православном народе, по мере его воцерковления, реализовывалась в социальнополитической жизни истинная икона Св. Троицы: монархия Отца в соборе равночестных Лиц отобразилась в правлении Православного Царя совместно с Земским Собором. В России такой образ правления просуществовал с 16 века до 18-го и получил название «сословнопредставительной монархии» или «народной монархии», или «соборной монархии».
 «Сословная монархия» в Западной Европе существовала в 13 - 14 вв.
В католическом мире с 16 века устанавливается «абсолютная монархия», соответствующая экклезиологическому «монархианству». (Яркая формула: «Государство - это я», - Людовик ХIV.)
Протестантскому «плюрализму» сообразна плюралистическая капиталистическая республика, главная ценность которой - каждая отдельная личность, ее права и свободы.
«Монистической» духовности соответствует такая социально-политическая структура, где ценностью является общее, а отдельное, частное, в том числе и каждая человеческая личность ценны лишь постольку, поскольку полезны обществу; они не ипостаси в общественном восприятии, а модусы, проявления общего и сами по себе не существуют, не имеют смысла. Таковы духовные основания тоталитарных обществ.
Священное Писание в седьмой главе книги пророка Даниила дает описание всех четырех типов «земных царств». Это образы львицы, медведицы и рыси - три образа невоцерковленных государств. Затем львица, в видении Даниила, была поднята на ноги как человек и сердце человеческое было дано ей. То есть одно из царств поднимается на новый, более высокий уровень бытия, зверь уподобляется человеку. В истории этому соответствует христианизация монархии сначала при Константине, а затем на Руси при св. равноапостольном князе Владимире. В результате обращения монарха становится возможным, по мере воцерковления народа, явить и в социально-политической жизни, не только в Церкви, истинную икону Троицы - соборную монархию. Конечно. в истории этот идеал не был осуществлен во всей полноте, но приближение к нему, повторим, по мере воцерковления народа было.
В истории последовательно проявляются православие, католицизм, протестантизм и атеизм с соответствующими им социально-политическими образованиями.
Духовная и социальная жизнь народа образует некое двуединство, имеющее общую окачественность. Это двуединство можно символически изобразить всадником, сидящим на коне, что, по всей видимости, и дано в апокалиптическом видении св. Иоанна Богослова.
Жизнь каждого народа имеет три составляющих: политику, хозяйство и культуру. В каждом из трех несовершенных образов Троицы доминирующей оказывается одна из составляющих. Власть правителя, его внешняя сила, воинственность изображаются в Апокалипсисе мечом всадника, сидящего на рыжем коне. Это католицизм с его внешней административной властью, агрессивным прозелитизмом, физическим истреблением ересей и феодальное государство с его воинственностью, рыцарством, стремлением все проблемы решить мечом.
Хозяйственность протестантско-капиталистического общества, его монитаризм, прагматическая тенденция все измерить и оценить отражены в образе всадника, сидящего на вороном коне и имеющего меру в руке своей, а также в словах, обращенных к этому всаднику.
Доминирующим началом в «монистическом» - социалистическом обществе оказывается культура, реализующаяся как атеистическая идеология и ее пропаганда. Этому подчинено все: политика и хозяйство, даже в ущерб и политике, и хозяйству. Атеистическая идеология убивает всякую духовную жизнь и ведет к развалу и гибели жизнь социальную. Неудивительно, что в видении св. Иоанна Богослова это общество предстает как всадник, имя которому «смерть», сидящий на бледном коне. Пророчески указано, что ему будет дана власть над четвертой частью земли, где будет этот всадник убивать, и ад будет следовать за ним.
В государстве любого типа присутствуют все три составляющие общественной жизни, но доминирует одна из них. В монархическом - власть монарха, феодала, сюзерена делает его и хозяином, и меценатом - законодателем вкусов, покровителем искусств и наук. Искусства прославляют его, науки усиливают и обогащают.
При капитализме деньги, капитал - не только орудие хозяйствования. Деньги дают власть и влияют на нее, культура не только является самовыражением личности художника (как понимает ее высшую цель в «плюралистическом» обществе «элита»), но во многом зависит от рынка и им определяется. Важнейшей и во многом определяющей частью культуры становится в таком обществе реклама - инструмент хозяйствования.
В социалистическом государстве идеология настолько господствовала над жизнью общества, что привела, в конечном счете, всю систему к самоуничтожению.
В жизни воцерковленного православного народа все три составляющие общественной жизни равноценны и не подавляют друг друга: власть принадлежит монарху, управляющему совместно с представителями народа, хозяйство плюралистично и свободно, так как основано на частной собственности (что не препятствует, естественно, добровольному объединению в интересах хозяйствования), культурная жизнь народа внутренне, жизнено едина, так как является внешним проявлением единой внутрицерковной жизни народа, как ныне живущих, так и предшествующих его поколений.
Только при глубоком воцерковлении, воправославлевании народа возможна в его жизни реализация такой истинной иконы Св. Троицы. В русской истории постепенно происходило созидание такой иконичной жизни. Интересно, что по мере воцерковления народа, это происходило независимо от личных качеств царя. Иоанн Грозный был деспот, всю жизнь провел в кровавой борьбе за власть, но именно при нем приобретают огромное значение в жизни государства Земские Соборы.
В России процесс воцерковления народной жизни, созидания ее как иконы во образ Св. Троицы был оборван петровскими реформами, исказившими отношения между церковью и государством. Христологический образ последования низшего (социального) высшему (духовному) был перевернут. Высшим оказалось благо государства. На смену соборной монархии по чуждому западному примеру была введена абсолютная монархия, единство духовной и культурной жизни в смысле преемственности было разрушено, что дало возможность подготовки и всех последующих разрушительных катаклизмов в жизни народа. Сейчас Россия стоит перед возможностью возрождения. Каким ему быть? Для православного сознания ясно, что возродиться Россия может только возобновив в народной жизни созидание иконы Св. Троицы - православное воцерковление в духовной жизни и осуществление (пусть не сразу, пусть постепенно) соборной монархии в жизни социально-политической. Это возможно, только при условии воцерковления, ибо без благодатной духовной жизни во Христе преодоление естественных противоречий между монархическими, плюралистическими и монистическими тенденциями в жизни общества неосуществимо. Поэтому самой насущной и
первоочередной задачей русского возрождения является ПРАВОСЛАВНОЕ ВОЦЕРКОВЛЕНИЕ народа.
Во внехристианском мире духовная жизнь человечества, лишенная благодати Божией, подаваемой в жизни Церкви Христовой, конечно не может реализоваться как истинная икона Св. Троицы и образует лишь несовершенные и искаженные отображения Первообраза: монархианское, плюралистическое и монистическое.
Религиозное чувство человека при «монархианской» духовности требует поклонения одному лицу, онтологически высшему по сравнению со всеми остальными. Это религия Единого при отрицании Троицы. В современном мире известны две монотеистические религии, отрицающие Троичность в Боге: это - иудаизм и мусульманство. (Речь идет о современном иудаизме, так как религия Ветхого Завета имела начатки знания о Св. Троице).
Религиозное чувство при «плюралистической» духовности почитает множество различных ипостасей, самих в себе представляющих высшую ценность. В современном мире это - религия безбожного гуманизма, берущего свое начало в Возрождении, которое и понималось как возрождение древнего язычества на новом историческом этапе жизни человечества. Современный человек европейско-американской цивилизации поклоняется идолам гуманистической культуры, пытается подражать им, как средневековый человек стремился подражать Христу. (Часто это происходит и тогда, когда человек исповедует себя христианином. В этом случае имеет место современный вариант двоеверия, подобно тому, как в начале христианизации народы атавистически сохраняли в своей жизни элементы язычества).
«Монистическая» духовность, отрицающая онтологию ипостасей вообще, в современном мире представлена духовными движениями Востока. Пантеистическое растворение в общем бытии Космоса, отождествление себя с его энергиями, самоотрицание личности, превращение ее только в модус, в способ проявления иных сил - вот третья возможность духовной жизни, которая в наше время все более завоевывает христианский в прошлом мир.
Наряду с христианством эти три вида духовности полностью исчерпывают возможности отражения образа Св. Троицы в духовной жизни человечества. Остается, впрочем, еще возможность искусственного соединения этих четырех типов духовной жизни. Эта возможность отнюдь не умозрительная только. Синтез всех религий давно уже стал желанной целью противников истинной религии Св. Троицы-Единицы, религии православной. Образ Св.
Троицы, «дополненный» его искажениями, перестает быть истинным. Главная ценность такой лжерелигии не Бог, а человек, любые возможные проявления духовности которого в силу этого признаются ценными и равноценными. Человек, пытающийся занять место Бога, имеет в Священном писании имя - Антихрист. Синтетическая религия - религия Антихриста.
Подобные тенденции заметны и в социально-политической жизни. В Апокалипсисе св. Иоанна Богослова царство Антихриста пророчески изображено в виде Зверя, сочетающего признаки всех возможных невоцерковленных «царств»: львицы, медведицы и рыси из книги пророка Даниила. Пророчество это осуществляется на наших глазах.
Или царство Христово: Православная Церковь и соборная монархия как икона Св. Троицы и Богочеловека, или лжерелигия и царство Антихриста - вот в конечном итоге две цели, несовместимые друг с другом. Выбор между ними неизбежен и для каждого народа, и для каждого человека. Вот перед каким выбором стоит сегодня Россия.

Подобно тому, как были рассмотрены духовные и социально-политические структуры, иконологический метод приложим к рассмотрению и решению других проблем, связанных с самыми различными аспектами бытия тварного мира. Не будем сейчас останавливаться на этом. Для уяснения возможностей иконологии, очевидно, рассмотренных примеров достаточно. Скажем в заключение еще несколько слов о том, что же такое православная иконология мира.
Православная иконология мира - целостное мировоззрение, основанное на откровении Самой Истины о Себе и о сотворенном мире. Это - учение о всем сущем, вытекающее из православной веры, православного религиозного опыта, из православного мирочувствия. Основание иконологии - Божественное Откровение, содержащееся в Священном Писании и Священном Предании Православной Церкви, это - истина, утвержденная на семи Вселенских Соборах - семи столпах Дома Божественной Премудрости - Церкви Христовой.
Что это - философия? Да, это - философия, православная философия. Но это и нечто иное, чем философия. Философия имеет своим основанием, как и всякая человеческая наука, опыт: это - опыт собственных духовных интуиций философа, опыт его восприятия окружающего мира, а также весь, доступный философу, культурный опыт человечества.
В основании иконологии прежде всего лежит опыт Божественного Откровения, данный Церкви Христовой. Он воспринимается не индивидуально, а церковно - соборно, в полноте благодатной жизни всею Церковью. Иконология также учитывает и тщательно рассматривает и все многообразие человеческого опыта, но это рассмотрение также имеет благодатно - соборный характер, а не индивидуально - философский. Эти различия не позволяют определить иконологию только как православную философию.
Может быть, это - богословие, поскольку основание иконологии - Божественное Откровение. Но предмет богословия - учение о Боге и о путях спасения. Богословие в собственном смысле не занимается изучением тварного мира, вопросами истории и культуры.
Иконология всецело воспринимает православное богословское учение о Боге и о путях спасения, но собственный предмет рассмотрения иконологии - это тварное бытие, включая мир ангельский, мир человеческий и мир космический. Иконология - это учение о Премудрости Божией в мире, являющейся в структурах и образах этого мира. Отсюда и само название:
«иконология» - учение об образах.
По предмету своего рассмотрения иконология близка как философии, так и прочим наукам, и потому нельзя определить ее только как богословие.
Очевидно, наиболее подходящим будет понимание иконологии как синтез богословия и философии, науки, культуры. Иконология - это цельное знание, в принципе объединяющее всю полноту опыта человеческой истории и культуры с основными положениями православной веры и православного церковного опыта, на которых и строится осмысление опыта мирского.
Является ли иконология чем-то принципиально новым? Конечно, нет. Иконология, цельное православное знание ново лишь для невоцерковленной культуры. Для воцерковленного сознания в иконологическом методе (и основаниях) нет ничего принципиально нового. В Церкви иконология была всегда. Она в Церкви настолько органична, что не возникало необходимости говорить о ней. Она - воздух, которым дышит церковное сознание. Убедиться в этом можно, читая святых отцов, для которых было естественно взирать на первообразы, обращаясь к тварным образам. Вспомним завет преподобного Сергия взиранием на образ Святой Троицы преодолевать страх перед ненавистным разделением мира сего. Какие бы реальности не рассматривались: душа человека, ее внутренняя структура или отношение души и тела, или другие вопросы, связанные с человеком и его спасением, естественно ответы находились взиранием на первообразы, по которым был создан человек. Когда мы обращаемся к святоотеческим толкованиям Слова Божия, то часто обнаруживаем символическое, то есть иконологическое понимание описанных реальностей. То же видим и в объяснениях православного богослужения и устройства храма. Даже и малообразованный православный человек воспринимал мир, свой дом, свой быт как икону высших реальностей и стремился устроить свою жизнь в соответствии с этим представлением.
Но церковное сознание, и книжное в особенности, рассматривало в основном вопросы духовной жизни, относящиеся непосредственно к спасению человеческой души. Очень многие вопросы человеческой культуры оставались вне иконического осмысления. Катастрофический разрыв между православным сознанием и внешней культурой особенно стал заметен, непереносимо болезненен в последнее время. Развитие секулярной культуры в современном мире носит взрывообразный характер, идет процесс вытеснения ею сознания церковного и вообще религиозного. Совершается почти всеобщая апостасия некогда христианского мира. Очевидна необходимость православного противостояния этому процессу. Внецерковному сознанию необходимо противопоставить православное понимание человеческой культуры, в частности, насущных проблем современности, в которых человечество, разбираясь с секулярных позиций, окончательно запуталось и разделилось в своих заблуждениях на непримиримые группировки. Истинное решение проблем человеческого бытия на земле может быть обретено лишь в свете Самой Истины, то есть иконологически. Если иконология войдет во взаимодействие с современной культурой, то это будет означать переломный момент в истории культуры. Человеческая культура будет подведена к крещальной купели. Захочет ли она воцерковиться или предпочтет самозаконное, самозамкнутое существование, безумно называемое «свободным» и ничего общего со свободой не имеющее? Во всяком случае явление иконологии нецерковному миру означает окончание философского поиска и наступление момента сознательного выбора. Вспоминаются слова блаженного Августина: «Построили две любви, два града: град Божий - любовь к Богу до ненависти к себе и град земной - любовь к себе до ненависти к Богу». Что выбрать: свободное послушание Истине, следование за Нею или человекобожеское противление Истине? Здесь тайна свободы человеческой, тайна сердечного выбора.
История культуры, история науки знает переломные моменты, связанные с потрясением основ, перестройкой общепринятых схем, предложением новых фундаментальных законов. Но включение человеческой культуры в Богоцентричное и Христоцентричное целостное иконическое миросозерцание - в сравнении с этим не может идти ни один из переломных моментов истории культуры после начала ее христианизации, а затем отпадения от Церкви. Нет, конечно, особых оснований для оптимистических надежд на то, что православная иконология будет широко принята современным миром, скорее наоборот. Сказано ведь: «Сын Человеческий, придя, найдет ли веру на земле?». Но от этого православная иконология не перестанет быть единственным истинным богодарованным мировоззрением, во всем прославляющим Св. Троицу и Господа нашего Иисуса Христа.

[1] Прот. В. Зеньковский. Идея всеединства и философия Владимира Соловьева. Речь, произнесенная на акте Православного Богословского Института в Париже в 1957г.

«Православная мысль», вып. Х, Париж,1955, с.45.

[2] Иоанн Дамаскин. «Точное изложение православной веры». Творения, т.1.

[3] Творения св. Григория Богослова, ч. II, с.26.

[4] Добротолюбие, т. III, с.231, с.351

[5] Вл. Лосский, «Очерки мистического богословия Восточной Церкви», «Богословские труды», 8, М., 1972, с.52.

[6] В. М. Живов, «Мистагогия» Максима Исповедника и развитие Византийской теории образа».

[7] В. М. Живов, «Мистагогия» Максима Исповедника и развитие Византийской теории образа».

[8] Вл. Лосский, цит. соч., с.69.

[9] Вл. Лосский, цит. соч., с.82.

[10] Вл. Лосский, цит. соч., с. 54-55.

[11] В. Лепахин, «О. Иустин Попович об иконе, иконописцах и иконописании», «Беседа», Ленинград-Париж, 1988, с.29.

[12] См. об этом например: Вл. Лосский, «Образ и подобие», ЖМП, 5, 1958, с.53.

[13] Цит. по книге: Архим. Kиприан (Керн), «Антропология Св. Григория Паламы»,
Париж, 1950

[14] Цит. по книге: Архим. Kиприан (Керн), «Антропология Св. Григория Паламы», Париж, 1950, с. 334.

[15] Цит. по книге: Архим. Kиприан (Керн), «Антропология Св. Григория Паламы», Париж, 1950, с. 204.
Цит. по книге: Архим. Kиприан (Керн), «Антропология Св. Григория Паламы», Париж, 1950, с. 361.

Отсутствие собеседника — тема, конечно не новая. Есть у Мандельштама вопль: «читателя, советника, врача!», а ещё раньше у Баратынского: «и как нашёл я друга в поколенье, читателя найду в потомстве я». Самое—то поразительное, что друга в поколенье (своём, разумеется) он нашёл, а читателем — то друг не стал, не смог стать.
Что же это так гнетёт? Ну почему я не могу как другие, порядочные люди, писать «в стол»? Мне иногда казалось это пороком, и я тогда завидовал таким как Набоков, писавшим в одиночестве своей «башни из слоновой кости» или чердака. Всякое настоящее человеческое творчество есть икона творчества божественного. Бог же, думал я, творит в одиночестве из ничего. Подобно этому и всякий человек — творец не должен нуждаться в адресате, как нуждаюсь в нём я, для того, чтобы что-то создавать. Вот Бердяев писал, что если бы он не изливался в своих книгах, то у него бы лопнули кровеносные сосуды. То — есть творчество для него — внутренняя необходимость, не обусловленная ничем внешним. То, что теперь часто называют потребностью самовыражения. Раньше это было потребностью воплощения в материале (словесном или другом) идеала или чувств, вдохновенных скажем музой. Но муза — не адресат. Здесь совсем другое. Итак, что же это за потребность в адресате — проявление какой-то внутренней недостаточности? Именно это я и подозревал в себе.
Но если заглянуть поглубже, то можно увидеть, что причина молчания или отсутствие потребности в воплощении того, что есть в тебе самом внутри, что тебе открылось, заключается в том, что не чувствуется этической ценности такого воплощения вообще и не для кого конкретно. Ценность всему даёт любовь. Но настоящая любовь всегда обязательно конкретна. Пусть она будет большой или маленькой, несовершенной и даже непосто янной в этом несовершенном мире, но она конкретна.
И вот какая мысль пришла мне недавно. Божье творчество не есть только самовыражение. Это не то, что гейзер, бьющий из под земли от полноты своей. Это не эманация, не «переливание через край» от полноты совершенства, как полагали древние философы. Бог есть любовь и без любви ничто в Боге не мыслимо. Иными словами Бог творит мир ради Своей Возлюбленной — Церкви. Она и есть адресат божественного творчества. Когда совершались первые дни творения, Церкви не было ещё во времени. Но Бог выше времени, и Его любовь вечна. Вот ради этой вечной и совершенно конкретной любви к Церкви Бог и творит мир. Церковь — это адресат Божественного творчества.
Стало быть, потребность в адресате имеет свой высший первообраз и своё оправдание.
Бог Сам творит адресат своего творчества. А как же человек? У человека есть адресат — Бог. Когда человек обращается к такому Адресату, то его творчество — чистая молитва. Это, например, псалмы царя Давида. Но есть и другое: «Песнь Песней», где адресат — Возлюбленная. И это, конечно, икона отношения Христа и Церкви, Бога и Церкви.
Адресатом творчества может быть Бог и может быть человек. Но где же взять адресата — человека. Вот отсюда и жажда «читателя, советника, врача».
Потребность в таком, адресованном творчестве, кажется мне выше, чем творчество только как самовыражение. В последнем есть что-то подозрительное, как в любой самодостаточности. Так представилось мне, что не надо сокрушаться о болезновании из-за отсутствия адресата? Это не болезнь, а нормальное состояние.
Некоторые великие создавали себе сами адресат, как Данте или Петрарка. И не напрасно, может быть, другие великие, такие как Дали, Кафка или Бердслей на пороге смерти, когда всё становится по-настоящему, всё очень серьёзно, завещали уничтожить свои произведения, которые не были проявлением любви, а только самовыражением больного творца. Я бы не хотел такого творчества для себя и не пожелал бы никому.
Несколько раз мне казалось, что у меня появился адресат, но потом я его терял. Пытался и создать: семинар в Красном Селе. Но и это оказалось нежизнеспособным. Что же, остаётся ждать, что «читателя найду в потомстве я»? Ох, это не слишком греет.
Вот такие мысли бродили у меня в голове в последние дни. Сегодня предполагалось мне поехать в гости. Но — резкое изменение погоды, следствие этого — плоховатенькое самочувствие, к тому же и надоели мне эти «гости» в последнее время (многие количеством, скучные качеством). Остался дома, домашние — на даче. А поболевши, сел писать, и вот результат посылаю на суд читателя. Читатель, отзовись!

иконологический метод рассмоторения окружающего нас мира.
О том, что человек, и не только человек, но и всё творение Божие, являются Божественной иконой, Церковь говорила всегда. Об этом писали многие святые отцы. Иногда, даже весьма грозно, по отношению к тем, кто не видел в сущностях тварного мира иконического отображения высших Божественных Первообразов.
Бог и как Причина сущего и Его природные свойства и прежде всего троичность, раскрываются при взгляде на творение как на икону. Раскрываясь в творении природные свойства Божественных Ипостасей освещают наш мир светом истины.
Рассмотрению мира как иконы Божией, в том числе в конкретных проявлениях и применению иконологического метода для понимания того, что окружает нас — истинные ли это иконы или несовершенные и искажённые — этому посвящены материалы собранные на нашем сайте
Что же даёт нам иконическое видение мира? Во-первых, воспринимая всё сущее как икону Божию, мы воздаём хвалу и благодарение Творцу всего сущего.
Иконология помогает понять смысл различия, особенностей разных людей, народов, культур, учений… Этим расширяются возможности понимания между людьми и культурами, помогают увидеть в другом образ Божий по-другому явленный.
Сопоставление тварных образов с догматическим учением Церкви о Боге и Христе, о вечных Божественных Первообразах позволяет судить о том, насколько истинными или искажёнными являются образы и структуры тварного мира.
В конечном счёте, иконология ведёт к «цельному знанию», гармонично сочетающему Божественное Откровение и светскую культуру.