Рецензия И. Устичёва на статью В. Капитанчука.

Ознакомившись с сочинением автора, я долго не мог понять: он апологет имяславцев, их противник, или он решил выставить на обозрение публики свое личное , только ему понятное, богословие по этому вопросу.
Возникает устойчивое впечатление, что автор сам не понял с чего начал и чем закончил, а его мысль о сути имяборчества потерялась где-то по дороге в лабирантах понятий «логос», «тварное», «нетварное», «божественное» и т.д. Похоже он не читал того, что опубликовал, или, пребывая в парадигме собственного мнения, утратил связь с реальностью, что усугубилось его поверхностным богословием, в котором смешались в кучу совершенно разные понятия, значения и личные представления, выдаваемые за учение св. отцов.
Как известно, всякая сложность говорит о некотором несовершенстве. Истинность этой мысли наглядно подтверждается на примере данной работы Виктора Капитанчука. Однако, чтобы не быть голословным разберем некоторые из его пассажей.
Он пишет: «духовное неприятие нетварных Божиих идей (логосов) - энергий - это и есть духовная основа, и причина имяборчества».
Во-первых, логосы или идеи – это далеко не энергии, потому что логосы, если автор не в курсе что это такое, пребывают в Слове вечно, неподвижно и неизменно, а энергия, на то она и энергия, что проявляется в непрерывном действии. Заявлять, что логосы или идеи - это энергии, значит утверждать, что идеи, как энергии, подвижны и переменчивы, ибо энергия - это движение. Из этого неизбежно вытекает, что идеи Бога тоже подвержены постоянным изменением и превращениям. А это значит, что Бог непрестанно меняет Свои воли и планы, т.е., приписывать Неподвижному Божеству подвижность и изменчивость как твари. Подобной ереси Вселенская Церковь с апостольских времен не знала! Это первое смешение совершено несовместимых понятий, положившее начало всей остальной мудрености и витиеватости лжеименного разума, изложенной им далее.

Во-вторых, автор не поясняет, как «духовное неприятие» может быть «духовной основой»? И что он понимает в данном контексте под словом «духовное» - остается загадкой.
2) «…слова человеческие тоже имеют свой первообраз в Боге. Отрицать это подобие — значит впадать в крайний рационализм, утверждение какой-то вне-божественности, абсолютной автономии человеческого разума, мыслей и слов от Бога. Но разве есть чему-либо кроме греха, источник или первообраз вне Бога?»
Во-первых, с чего вдруг следует такой безапелляционный вывод? На каком основании Капитанчук решил, что слова человеческие имеют свой первообраз в Боге? То есть матерная брань и богохульство – тоже в Боге имеют свой первообраз? Во-вторых, из каких соображений он отождествляет понятия «первообраз» и «подобие». Это два взаимоисключающие друг друга понятия, потому что первообраз – это то, с чего возникает образ. Поэтому подобие относится к образу, но никак не к первообразу. Это настолько прописные истины, что их знает даже семинарист начальных курсов. В-третьих, заявляя, что «утверждение какой-то вне-божественности, абсолютной автономии человеческого разума, мыслей и слов от Бога» является крайним рационализмом, автор, по сути, исповедует ересь предопределения блаж. Августина и Фомы Аквинского. Ибо выходит, что все дурное и плохое, о чем думает человек, а равно и все хорошее – не его вина или заслуга, а исключительно Бога, ибо Он виновник их бытия. И тогда за грех наказывать нельзя и за добродетели награждать, ибо и то и другое предопределено Богом. Это ересь! В-четвертых, пассаж: «Но разве есть чему-либо кроме греха, источник или первообраз вне Бога?» свидетельствует о том, что Виктор не очень понимает, что такое грех и смешал его с понятием зла, которое и есть первообраз и источник греха. Поэтому не все, что происходит в этом мире – от Бога!

3) «Человеческими действиями, однако, являются не только буквы и звуки, - то же самое можно сказать и об образах и понятиях, часто туманных, неясных и произвольных, порождаемых человеческим сознанием при призывании Имен Божиих» и далее: «Значит, и в самой идее, во «внутреннем» слове, содержащемся в произносимом устно или мысленно, или в написанном Имени Божием, может содержаться нечто от человеческой, т. е. тварной умственной деятельности, иными словами, наряду с тварными буквами и звуками Имя Божие призываемое содержит и тварную идею».
Этими измышлениями все смешано в кучу, а именно: иными словами утверждается, что тварная природа в виде « тварной умственной деятельности» содержится в Божественной под которой разумеется «Имя Божие». Странно, что считающий себя серьезным богословом человек, не понимает, что тварное и нетварное не смешиваются. Это все равно, что заявить, что во Христе человеческая природа содержится в Божественной?!

4) «Св. Григорий Нисский учил, в частности, и об апокатастасисе (т. е. о всеобщем спасении твари), но Церковь не приняла это учение в качестве общецерковного. ».
Сии слова свидетельствуют лишь об одном: о поверхностном, пренебрежительном отношении автора к святоотеческому богословию, что в простонародии называется «нахвататься верхушек». Свт. Григорий не учил об Апокастасисе, потому что это учение Оригена, конечно, в его еретическом аспекте. Прп. Варсонофий Великий так говорил об учении свт. Григория Нисского: ««Бывшие святые отцы наши прежде, чем дать совет вопрошающему, испрашивали его у Бога в молитве. Григорий забыл Богу помолиться и повторил ересь Оригена».
Что касается самого понятия «Апокатастасиса», то Капитанчук и в нем плавает и не очень понимает, что это такое. Есть Апокатастасис Оригена, повторенный свт. Григорием, а есть Апокатастасис прп. Максима Исповедника. Первый учит ереси, а второй говорит о том, что в Боге восстанут или восстановятся все, но Телом Христовым или причастным спасению или обожению окажутся далеко не все. Видно, что автор мало что понимает в Апокатастасисе, но мудреные слова употребляет для пущей убедительности

5) «Имена Божии и нетварны как Божественная энергия, как откровение для твари, о котором так ясно говорит Святая Церковь, и тварны - как человеческие именования этих вечных Имен, Идей, Образов.».
Абсолютно волюнтаристское смешение тварного и нетварного, т.е., по сути, мы сталкиваемся в лице автора с ересью монофизитства Если Имена Божии нетварны, то быть одновременно тварными при любом раскладе они никак не могут, иначе тварное станет тождественно нетварному. Если что-то нетварное, то оно же не может быть одновременно и нетварным! По логике автора и Христос тогда наполовину тварен, а наполовину нет! И как тогда как быть с Его единой ипостасью?
6) «Спасается человек, соединяется со своим Творцом Св. Таинствами Церковными и молитвой.».
Оказывается, наш богослов не знает, что человек соединяется с Творцом не Церковными Таинствами и молитвой, а посредством обожения, которое никакого отношения к Таинствам не имеет.
7) «Обожение букв и звуков Имени Божьего, в чем обвиняли (несправедливо!) имяславцев, соответствует монофизитству, отрицавшему тварную природу во Христе». С какого боку и где автор нашел, что монофизиты отрицали тварную природу Христа? Он понятие имеет, что такое монофизитство?! Если они отрицали тварную природу Христа, то какие же они монофизиты? Они не монофизиты, а - докеты!
Разбирать более подробно это нагромождение философских и богословских терминов, сочинителя, который смешал все в кучу и пренебрег основами православной Догматики дальше не имеет смыла. Кроме умствования ему одному понятного, сия работа ничего собой не являет.

Игорь Устичев 03.08.2024 17:11


(Замечание непосредственно под рецензией.)

Первое, что бросается в глаза и удивляет при ознакомлении с рецензией Устичева, это страстное агрессивное, даже злобно - раздражённое отношение рецензента к автору статьи. Устичев вместо спокойной, обоснованной критики сосредотачивается на уничижении личности автора, вынесении ему как автору уничтожающего приговора. В то время как всякая серьёзная спокойная критика, даже если она очень жёсткая, желательна и даже необходима автору. Такое отношение, как в этой рецензии делает, конечно, невозможным разумный диалог. Вначале я был удивлён. Мы с Устичевым незнакомы, и вряд ли он знает меня как автора других моих работ, что давало бы основания ему делать столь обобщающие оценки личности автора. Правда, возможно, объясняется этот тон его непониманием содержания статьи, о котором он неоднократно сообщаВозможно, непонимание и вызывает раздражение. Однако, до сих пор у других не было трудностей с пониманием, независимо от согласия или несогласия с автором. Заглянув на страницу Устичёва в «Прозе.ру», я обнаружил, что подобный стиль Устичева в отзывах о работах других авторов для него обычен. Другого практически нет. Странно, неужели непонятно, что эмоционально-негативное акцентирование на личности автора ставит под сомнение основательность критики по существу. Возможно, неоправданное сознание превосходства над аудиторией, так сказать комплекс учительства, в сочетании с комплексом неполноценности, приводит к агрессивности, к стремлению аудиторию принизить и тем утвердится в её и собственных глазах.
При внимательном чтении рецензия оказывается совершенно ничтожной по содержанию ввиду ослеплённости рецензента страстью осуждения, делающего иногда неспособным к восприятию простых текстов, необоснованными и нелогичными его умозаключения, и даже заставляющая усомниться в некоторых случаях в его когнитивном здоровье. Иногда в рецензии проявлено простое невежество в святоотеческом богословии. Хотя подаётся всё с чрезвычайной амбицией. Всё это легко видно при внимательном прочтении и рассмотрении текста рецензии, сопоставлении её с православным богословием.
Какова по существу критика Устичева, можно узнать рассмотрев подробно те семь «пунктов обвинения», которые приводит он в своей рецензии. Поскольку объём такого рассмотрения слишком велик для отзыва, я помещаю его в отдельную публикацию под названием «Лжеименный разум, агрессивность и неоправданная амбиция».
Жаль потраченного времени. Рецензия вполне заслуживала просто удаления. Однако я обнаружил её слишком поздно, более чем через полгода после её опубликования. Рецензия с таким содержанием, да и написанная с огромной, хотя и безосновательной самоуверенностью, вполне могла дезориентировать читателей. Поэтому было необходимо подробно рассмотреть предъявленные обвинения. Работа тягостная и отнимающая значительное время. В дальнейшем подобные агрессивные тексты, не располагающие к диалогу, направленные только на унижение и оскорбления автора, ничтожные по содержанию надо будет просто удалять, не способствуя превращению интернета в помойку.
Не хочу уподобляться Усачёву в личностной и профессиональной оценке его вообще, буду говорить о нём, лишь как о рецензенте моей работы, разбирая его аргументацию. А уж выводы, надеюсь, каждый сделает сам, кому это будет интересно.





(Отдельная публикация на Прозе.РУ.)

О лжеименном разуме, агрессивности и неоправданной амбиции.

Путкт 1
Энергии, логосы, природа.

Рецензент (обозначим в дальнецйшем как «Р.») цитирует статью об имяславии: «духовное неприятие нетварных Божиих идей (логосов) – это и есть духовная основа и причина имяборчества». Р. пишет: «заявлять, что логосы или идеи – это энергии, знчит утверждать, что идеи как энергии подвижны и перменчивы, ибо энергия – это движение. Из этого неизбежно вытекает, что идеи Бога тоже подвержены постоянным изменениям и превращениям. А это значит, что Бог непрестанно меняет Свои воли и планы, т. е. приписывать Неподвижному Божеству подвижность и изменчивость как твари. Подобной ереси Вселенская Церковь с апостольских времён не знала! Это первое смешение совершенно несовместимых понятий, положившее начало всей остальной мудрённости и витьеватости лжеименного разума.»
Однако, в статье отнюдь не отрицается различие понятий «энергия» и «идея». Но почему утверждать, что идеи и энергии едины, значит утверждать, что идеи подвижны и переменчивы? Почему не наоборот, энергии явлены и проникают в творение, и при этом неизменны? И что это за ересь, о которой пишет Р., назвал бы конкретно, но нет, зато фраза получилась звонкая.
Р. утверждает, что идеи «пребывают в Слове вечно, неподвижно и неизменно».
А св. Максим Исповедник утверждает, что Божественный Логос открылся нам в природе и в Писании: Он воплотился Своими энергиями или идеями. «Энергиями» или «идеями»: сказано св. Максимом: «или», а не «и». Св. Максим использует термины «энергии и «идеи» как обозначающими одно и то же. Конечно, различие в терминах есть, то есть обозначающими одно и то же, но по разному.
Ещё первохристианский апологет Афинагор Афинский называл Логос божественными «мыслью и энергией».
Владимир Лосский пишет, что в отличие от западной рационалистической мысли «В богословии греческих отцов Божественные идеи имеют более волевой характер. Их место в том, что «сущности последует» в Божественных энергиях: ибо идеи отождествляются с волей или волениями. Именно так Дионисий Ареопагит и характеризует «идеи как образцы, которые являются причинами, придающими сущность вещам». И далее: «Священное Писание даёт нам откровение о Боге. Образуя Божественные имена в соответствии с энергиями… По учению Дионисия Ареопагита энергии раскрывают бесчисленные имена Божии».
Очевидно, что утверждать, как это делает Р., что энергии и идеи суть совершенно несовместимые понятия возможно только при полном непонимании того, что энергии и идеи суть единое, хотя и проявляющиеся различно «выступление Первосущности во все существа». Это то, что «окрест Божества». Надо заметить следующее: термин «энергия» в древнегреческой философии означал не только действие, но и действительность, бытие актуальное, осуществлённое. Эти два слова «действие» и «действительность» однокоренные и в русском языке. Согласно Василию Великому это и проявление в единственном, но и во множественном числе. Это единая и множественная энергия по слову св. Грригория Паламы, вослед св. Дионисию утверждавший: есть «выступление богоначалььной Первосущности во все существа». Единая энергия объемлет всё множество энергий, всё, что «окрест Первоущности», как проявление Её. В том числе и Божественное промышление о твари. Святой Григорий Палама пишет в письме к Акиндину: «благое промышление, происходящее из Неё (Сущности, - В. К.) и также называемое Божеством, ибо оно всё видит, всё созерцает, что же оно такое, как не Божия энергия».
Вот такое понимание Божественной энергии у святых отцов. Да, божественные энергии пронизывают собою тварь. В этом отношении они движение. Но вот чего нет у Святых отцов, так это учения о «переменчивости» Божественных энергий, открывающих Божественные логосы и имена Божии. Это уж измышление Р., утверждающего к тому же «несовместимость» идей и энергий. Следуя логике Р. нужно признать, что не автор рецензируемой статьи, а он сам подпадает под обвинение в приводимой им ереси, утверждая, что «Божественные энергии» « подвержены постоянным изменениям и превращения». У Бога же, как мы знаем «несть изменение или преложения осенение».
Р. в своей критике даёт примитивное описание энергий и идей, исходя из обыденного тварного опыта своего. Но видим, что совершенно иное опыт святоотеческий. Вл. Лосский замечательно пишет, что нам трудно было подниматься к созерцанию Бога, нам нужно было понуждать себя на апофатическое восхождение… необходим «бросок нашей веры» (1). Тут простота, но совсем не та, любезная Р. обыденная простота, раскладывающая понятия о Божественных реальностях по рационалистическим полочкам. Иная святоотечесткая простота. «Эта простота, – пишет Вл. Лосский , - антиномична, как антиномично всякое высказывание о Боге: она не исключает различения, но не допускает в Божественном существе ни отлучения, ни дробления»). «Наоборот, эти антиномические различения диктуются религиозной заботой о том, чтобы выражая в догмате данные Откровения, охранять тайну»(1).
Вероятно, именно приверженность к простоте рационалистическог рассудка и затрудняет Р. понимание текста рецензируемой статьи, о котором непонимании он сам неоднократно свидетельствует. Ему чудятся «лабиринты», путаница в терминах, «нагромождение философских и богословских терминов». Конечно, непонятно ограниченности тварного рассудка, который и называется «лжеименным разумом», если следовать пониманию «лжеименного разума», данного св. Игнатием Брянчаниновым. Это когда рассудок, навыкший к предметам тварного мира, вещественным и тленным, пытается с теми же понятиями говорить о вещах Божественных. Кроме того Р. просто не хватает компетентности в рассматриваемом вопросе. Ему можно посоветовать почитать труды Вл. Лосского , которые я обильно цитирую здесь, письмо св. Григория Паламы «к Акиндину», книгу Василия Кривошеина «Проблема называемости у Василия Великого», проф С. Л. Епифановича «Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие». Может быть, когда при свете святоотеческого богословия развалится рационалистическая парадигма, в которой «энергии» и «идеи» несовместимы. Тогда будет легче с пониманием.


(Путкт 2)
Образ и Первообраз.

Р. цитирует из статьи следующую фразу: «…слова человеческие имеют свой первообраз в Боге. Отрицать это подобие –значит впадать в крайний рационализм, в утверждение какой-то вне-божественности, абсолютной автономии человеческого разума, мыслей и слов от Бога. Но разве есть чему-либо, кроме греха, источник или первообраз вне Бога?»
В связи с этой этой фразой, Р. сочинил целых четыре обвинения.
1. На каком основании Капитанчук решил что слова человеческие имеют свой первообраз в Боге?»
Непосредственно в тексте статьи перед приведённой Р. цитатой я помещаю отрывок из творений св. Иустина Мученика: «…всё, что когда- либо было сказано и открыто хорошего философами и законодателями, всё это ими было сделано соответственно меры нахождения ими и созерцания Слова, а так же как они не знали всех свойств Слова, Которое есть Христос, то часто говорили даже противное сами себе».
Св. Максим Исповедник: «В этом Логосе, как в Творце и Создателе сущих, единообразно пребывают и существуют ( εἰσί καὶ ὑφεστήκασιν)... все логосы сущих»
Его же: «Все бытие по существу идеально. Оно есть не что иное, как совокупность логосов, исшедших из Логоса и разнообразно переплетающихся друг с другом. Все качественные различия бытия зависят от разных комбинаций этих логосов.»
Нужно обратить внимание в дополнение к ранее сказанному на выражение св. Максима о логосах, исшедших из Логоса, Р. в замечании к П. 1 заявляет: «… логосы, если автор (т. е. я – В. К.) не в курсе что это такое, пребывают в Слове вечно, неподвижно». Святые учат об исходящих логосах, Р. о неподвижных. Это называется «богословствовать не по отцам», даже противоречить им не так ли?
Но вернёмся к тварным логосам и словам. Если внимательно и беспристрастно отнестись к учению святых отцов, то возможно ли спрашивать, «на каком основании Капитанчук решил, что слова человеческие имеют свой первообрз в Боге». Но если святых отцов не читать, то видим, что возможно.
Р. приводит, очевидно, как ему кажется, убийственный аргумент против утверждения сообразности: «матерная брань и богохульство- тоже имеют в Боге имеют свой первообраз?». В статье ясно сказано «кроме греха», или Р. считает, что мат и богохульство безгрешны? Несмотря на всю оригинальность его утверждений, всё же не думаю. Или это такая специфика прочтения рецензируемог текста, позволяющая задавать издевательские и глупые вопрсы. Мало того, в статье приведена цитата из св Иустина, где святой говорит, что при воспроизведении слов, хотя и имеющих первообраз в Логосу, из-за неполноты познания, могут быть ошибки и противоречия. Но Р. этого не замечает. Велико желание «обличить» автора, до страсти, которая, как всякая страсть. способна ослеплять и оглуплять человека.
2. Следующее замечание более, чем странно. Р. спрашивает, из каких соображений автор отождествляет понятия «первообраз» и «подобие». Это по поводу фразы, что отрицать подобие образа первообразу есть крайний рационализм. Совершенно ясно всякому неповреждённому прочтению, что речь идёт о подобии, а не о тождестве. Речь идёт об отношении образа и первообраза, которому образ подобен. Отношение образа к первообразу выражается словом подобие, отнюдь не тождество. Подобие само по себе ничему не подобно оно в данном случае не существительное и не может быть тождественно чему либо. (Возможно употребление слова «подобие» как существительного, но не в этом случае). Неужели надо это так подробно разжёвывать? Или опять Р. ничего не понял?

3.Далее Р. заявляет, что автор, по сути, исповедует ересь предопределения, так как пишет в статье, что «утверждение какой-то … абсолютной автономии человеческого разума, мыслей и слов от Бога» есть крайний рационализм. Что тут скажешь? Да известно есть такая логика, что если в огороде бузина, то в Киеве непременно дядька! Развивая абсурдное своё утверждение Р. обвиняет автора¸ что тот якобы полагает: «всё дурное, о чём думает человек, а равно всё хорошее – не его вина или заслуга, а исключительно Бога». У Р. то приступы непонимания простых фраз, то слепоты. Теперь он «не заметил» одного слова в корне меняющего утверждение, приписывамое Р. автору. Слово, которое не увидел Р. – это «абсолютная». Автор статьи выступает против утверждения абсолютной автономии человеческого разума. Стало быть, есть и относительная автономия. Конечно, есть. Она называется свободой, дарованной Богом человеку. Человек может не только поступать в соответствии с волей Божией, но и вопрпреки ей. Отсюда грех, зло, искажение Божественного замысла, отображения в творении Божественных логосов, в частности. Как можно этого не замечать. Оказывается, можно, если очень хочется «обличить» автора.
4.Р. утверждает, что «Виктор не очень понимает, что такое грех и смешал его с понятием зла, которое и есть источник и первообраз греха. Поэтому не всё , что происходит в этом мире – от Бога!» Да уж, конечно, искажение Божьего замысла, грех явно не от Бога. Доказывать это – значит ломиться в открытую дверь. А вот утверждение, что зло – источник, и даже первообраз безобразия греха – это что-то новое в богословии. Существуют разные понимания соотношения греха и зла. Иногда прямо противоположные пониманию Р. Например, то, что первородный грех влечёт смерть (зло), а не наоборот. Вероятно, Р. не слыхал об этом, но такого оригинального понимания, как у Р., у святых отцов я не встречал.


(Пункт 3)
Божественная природа и тварная природа в Имени Божием.

Р. цитирует: «наряду с тварными буквами и звуками имя Божие содержит и тварную идею». Далее Р. пишет: «Этими измышлениями всё смешано в кучу, а именно утверждается, что тварная природа… содержится в Божественной, под которой разумеется Имя Божие».
Слово «измышление» здесь очень к стати, но относится оно к той путанице, что содержится только в голове Р. С чего же это он несёт, что автор утверждает, якобы тварная природе сдержится в Божественной? Видимо желание скомпрометировать автора статьи столь велико, что вопреки здравому смыслу и очевидности приходится ему сочинять то, чего автор не утверждает. Автор прямо говор. ит, для слабо понимающих, что Имя Божие содержит как тварную, так и Божественную природы. В Имени Божием может содержаться тварная природа в случае написания или произношения устного или письменного, в Имени содержащем природу божественную, никак с тварной не смешивающуюся. Тут же в тесте статьи приводится аналогия имени с образом – иконой: «Икона создаётся не только иконописцем, а в первую очередь Самим Первобразом, Который в иконе присутствует энергиями… так же нетварное Божественное и страшное Имя Божие присутствует в тварном сознании, в тварных буквах и звуках». Не мерещится ли Р. смешение тварной и нетварной природы в иконе? Как нужно быть одержимым страстью осуждения оппонента, чтобы не видеть очевидного и сочинять вздор.




(Пункт 4)
Что можно накрутить вокруг одной фразы, вообще не относящейся к последующим утверждениям.

Автор статьи говорит о том, что бывало, даже великие святые в частных утверждениях своих, как известно, могли ошибаться. Приводится одна фраза: «св. Григорий Нисский учил, в частности и об апокатастасисе, но Церковь н приняла это учение в качестве общецерковного». Всё. На основании этой одной фразы Р. обвиняет автора «в поверхностном, пренебрежительном отношении… к святоотеческому богословию», в том, что автор «нахватался верхушек», что он «плавает и не очень понимает, что это такое апокатастасис и «мудрёные слова употребляет для пущей убедительности». Нетрудно видеть, что все эти обвинения не более, чем клеветнический и бессмысленный набор слов.
Прежде всего, суждение насколько автор понимает, что такое апокатастасис вообще никак не следует из приведённой фразы. Автор вообще ничего не говорит об апокатастасисе. Р. заявляет, что свт. Григорий не учил об апокатастасисе, потому, что это учение Оригена. И тут же Р ссылается на то, что говорил преп. Варсонофий об учении свт. Григория Нисского. Так пишет Р., именно об учении. Так всё-таки по его пониманию было или не было УЧЕНИЯ св. Григория? Кажется, Р. не успел для себя это понять. Что касается св. Григория и его понимания апокатастасисе, то замечательно, что сам Р. приводит слова св. Варсонофия: «Григорий забыл Богу помолиться и повторил ересь Оригена». Далее Р. вспоминает об апокатастасисе св. Максима Исповедника, учение которого отличается от ереси Оригена. Правильно. Но автор статьи не ссылается на Максима Исповедника, не потому, что не знает об его учении, а потому, что вообще говорит не об апокатастасисе, а сосем о другом, приводя пример какие случаются ошибки и у святых. Так что же, это даёт основание для обвинения в поверхностности, пренебрежении, и непониманию? Воистину нелепость! Замечу, что вот Р. как раз пытается что-то утверждать о содержании учения об апокатастасисе. При этом он ничего не говорит о том, что ещё до Оригена писал об этом Климент Александрийский, учитель Оригена, как отличается учение св. Григория от ереси Оригена, что Максим Исповедник писал о том, что «Церковь знает три апокатастасиса» и наконец, о том, что в конце жизни св. Гргорий Нисский по мнению многих в своих трудах отказался от идеи об окончания вечных мук. Отчего же Р., разбираясь с пониманием апокатастасиса, ничего не пишет об этом? Следуя его логике, нужно понимать это как поверхностность, пренебрежение святоотеческим богословием и употребление мудрёных слов ради пущей убедительности. И уж совсем странно, как он вывел свою хулу в адрес автора статьи, исходя из единственной фразы, ничего неверного не содержащей. Да именно с этой фразой он и не спорит, а только сам подтверждает её словами св. Варсонофия Великого. Ни логики, ни какого – либо смысла.


(Пункт 5)
Опять о тварном и нетварном.

Р. цитирует статью: «Имена Божии и нетварны как божественная энергия, как откровение для твари, о котором так ясно говорит Святая Церковь, и тварны - как человеческие именования этих вечных Имён, Идей, Образов». Р. считает, что здесь смешение тварного и нетварного. «Если Имена Божии нетварны, то быть одновременно тварныцми при любом раскладе они никак могут, иначе тварное станет тождественно нетварному». Р. продемонстрировал прекрасный образчик лжеименного разума. «По логике автора и Христос тогда наполовину тварен, а наполовину нет!» Уж не знаю что в голове Р. означает «наполовину», на каких весах или по какой мерке, но вот то, что Христос одновременно и нетварен как Бог, и тварен как человек, что в Нём две несмешивающиеся природы божественная и человеческая, это для всякого православного несомненно. А Р. пишет: «И как тогда быть с Его единой ипостасью». Вот как: надо почитать, что пишет вполне понятно св. Иоанн Дамаскин о сложной Ипостаси Господа. О присутствии нетварной энергии в тварных иконах мы уже писали выше.

(Пункт 6)
Таинства и обожение.

Р. обвиняет: «Оказывается, наш богослов не знает, что человек соединяется с Творцом не Церковными Таинствами и молитвой, а посредством обожения, которое никакого отношения к Таинствам не имеет». Возникает вопрос: имеет ли Р. вообще отношение к церковной жизни.
Вот что пишет о церковных таинствах Вл. Лосский. «Сообщаемые нашей природе церковные таинства делают нас способными к духовной жизни, в которой совершается соединение наших личностей с Богом. Наша природа получает в Церкви все объективные условия для этого единства». «В Церкви через таинства наша природа соединяется с Божественной природой в Ипостаси Сына, Главы Своего мистического Тела. Наше человеческое естество становится единосущным обоженному человеческому естеству, соединённому с личностью Христа»
Вот ещё о таинстве причащения и обожения. «Человек через вкушение нетленной и животворящей (обоженной в воскресении) плоти Господа причащается нетлению, соединяется с самим Богом и обоживается», - пишет проф. Епифанович.
Не правда ли, даже этого достаточно для того, чтобы оценить заявление Р., что «обожение никакого отношения к таинствам не имеют».

(Пункт 7)
О монофизитстве.

Р. находит в статье слова автора о том, что монофизиты отрицали тварную природу во Христе. Р. пишет: «С какого боку и где автор нашёл, что монофизиты отрицали тварную природу Христа? Он (т. е автор – В. К.) понятие имеет, что такое монофизитство?! Если они отрицали тварную природу Христа, то какие же они монофизиты? Они не монофизиты, а – докеты!»
Из приведённых слов Р. видно, что не автор статьи, а сам он не имеет ясного понятия о монофизитстве, да и о докетизме тоже, и чем одно отличается от другого. Про миафизитов ему слышать, видимо, не довелось. Постараемся объяснить несведущему.
Монофизитство, возникло как учение архимандрита Евтихия, утверждавшего, что человеческая природа во Христе была как капля мёда в океане Божественной природы и растворилась в нём. Монофизиты, действительно были близки к докетам, их так часто и называли. В анафематизме католикоса Авраамия 1 наряду с докетами упоминается имя Евтихия. Однако, есть и отличие. Докетизм вообще не признаёт реального Боговоплощения, считая его призрачным. Тело Христово по их представлению нематериально и только казалось человеческим. В этом существенное различие монофизитства и докетизма, осуждённого Церковью уже в апостольское время.
Но есть ещё и миафизиты, утверждающие, что у Христа была единая природа, что в Нём Божественная и человеческая природы как-то переплелись в единую природу. Крайнего монофизитства, отрицавшего растворившуюся в Божестве тварную природу, в наше время практически не существует. Умеренное монофизитство исповедуют некоторые древневосточные Церкви. Они близки к Православию, но это не признаётся всеми православными Церквями.

На этом, наконец, можно закончить тягостное занятие рассмотрения амбициозного и агрессивного, часто просто невежественного пустословия.

Моя статья была написана очень давно, в 90-х ещё годах. С того времени появилось много различных публикаций. Среди них хочу отметить и порекомендовать основательный труд митрополита Илариона, посвящённый проблеме имяславия «Священная тайна Церкви».